Lưu trữ: https://ok.ru/video/1286509038150
Hiển thị các bài đăng có nhãn Phật Giáo Việt Nam. Hiển thị tất cả bài đăng
Hiển thị các bài đăng có nhãn Phật Giáo Việt Nam. Hiển thị tất cả bài đăng
Chủ Nhật, 21 tháng 7, 2019
Mười hai mắc xích sự sống - TT. Thích Nhật Từ
Lưu trữ: https://ok.ru/video/1286509038150
Phân tâm học hiện đại qua cái nhìn Phật giáo
Sự khám phá ra vô thức đã đặt nền móng cho phân tâm học, vì phân tâm học là tâm lý học về vô thức hay tiềm thức. Sau đây chúng ta nhìn sơ lược qua một số chủ đề của phân tâm học trong một viễn cảnh của Duy thức học Phật giáo.
Phân tâm học là ngành tâm lý học chiều sâu do Sigmund Freud (1856 – 1939) sáng lập, mặc dù trước ông có những nhà tâm lý học đi theo hướng này, ví dụ như Mesmer (1734 – 1815) đã sử dụng thôi miên để chữa bệnh tâm lý, trường phái Nancy (cuối thế kỹ XIX) sử dụng thôi miên để chữa bệnh tâm thần, hay Von Hartman viết một cuốn sách được tái bản đến lần thứ 11 khi ông còn sống là cuốn Triết học về Vô thức (1869).
Đúng như nhận xét của Ellenbenger (1970): “đa số những gì gán cho công của Freud là những kiến thức đang phổ biến vào thời ấy, và vai trò của ông là kết tinh nên chúng và cho chúng một hình thức độc đáo”. Sau Freud một chút là Carl Jung (1875 – 1961). Jung đã quen biết và hợp tác với Freud từ 1906 cho đến Đại hội phân tâm học lần thứ IV (1912) và sau đó tách riêng (dù Freud đã đề cử Jung làm chủ tịch của Hiệp hội Phân tâm học thế giới) vì không đồng ý với quan điểm libido (dục lực) đầy tính dục tình của Freud, trong khi ông quan niệm libido là một sức mạnh bản năng tâm lực hơn.
Ngày nay có hàng trăm viện, trung tâm Jung trên khắp thế giới. Hội Tâm lý học Phân tích quốc tế (IAAP) được thành lập năm 1955, có 2500 nhà phân tích phân tâm học của Jung trên thế giới được đào tạo chính quy, số tạp chí chuyên đề phân tâm học của Jung cũng lên tới con số vài chục. Thập niên 1950, D.T.Suzuki đã có cuộc hội thảo với những nhà phân tâm học, một số bài được in trong Thiền và Phân tâm học (London 1960).
Sau đây chúng ta nhìn sơ lược qua một số chủ đề của phân tâm học trong một viễn cảnh của Duy thức học Phật giáo. Và chúng ta biết rằng Duy thức học không phải là tất cả “tâm lý học” Phật giáo, mà chỉ là một phần, vì Duy thức học chỉ một tông phái Phật giáo. Chúng ta cũng cần ý thức rõ rằng tâm lý học nói chung còn là một khoa học mới mẻ, chưa tiến được nhiều so với vật lý học, và cả hai đang mơ về một lý thuyết thống nhất: “Tâm lý học chưa chiến thắng được cuộc chiến thống nhất vĩ đại của nó. Nó đã có được những tia chớp nhận thức, nó đã có một ít chìa khóa, nhưng nó chưa đạt đến một tổng hợp hay một trực giác thuyết phục và hợp lý”, Heidebreder 1933). Nhận xét này vẫn đúng cho đến cuối thế kỷ XX, như các nhà tâm lý học thời hiện thời nhận định.
1. Vô thức
Sự khám phá ra vô thức đã đặt nền móng cho phân tâm học, vì phân tâm học là tâm lý học về vô thức hay tiềm thức. Vô thức là kho chứa những cảm xúc, những tình cảm, những tham muốn, những giận ghét v.v… bị “dồn nén” (những chữ trong ngoặc kép là của phân tâm học) vào bên trong, kho chứa những “mặc cảm mang màu sắc cảm xúc”. Để hiểu sơ vô thức là gì, chúng ta nói đến thí nghiệm liên tưởng từ (association test) của Jung. Người được thử nghiệm phải trả lời tức khắc khoảng 100 từ được đọc chậm bằng những từ đầu tiên vừa hiện trong đầu mình. Người kiểm tra sẽ ghi thời gian phản ứng đối với từng chữ một. Khi trước một từ mà đương sự phản ứng chậm, ngập ngừng, thì đây là từ có vấn đề: từ ấy đã chạm đến một mặc cảm. Ví dụ tới từ “màu đỏ”, đương sự ngập ngừng, thì có thể là hồi còn nằm trong nôi y đã bị ai đó đắp cho cái mền màu đỏ mà vô tình phủ lên mặt, và từ đó y sợ màu đỏ cho tới lớn, sự sợ hãi màu đỏ đã chìm vào vô thức và điều kiện hóa hành động sống bình thường của y. Để làm cho y hết sợ màu đỏ, nhà phân tâm học dùng “thôi miên” hay “liên tưởng tự do” hay “phân tích giấc mơ” (theo phương pháp Freud) hoặc dùng phương pháp “phân tích bằng cách nói chuyện” (theo Jung) để đưa sự dồn nén (repression) hay mặc cảm (complexe) ấy ra ánh sáng của ý thức. Khi được đưa ra ý thức, khi nó được biết đến, mặc cảm đó được giải phóng, người ta lành bệnh, hết sợ màu đỏ một cách vô thức.
Đời sống bình thường của con người được quy định, bị điều động rất nhiều những mặc cảm này. Ví dụ. sư nghiệp của Napoleon, ngoài tài năng quân sự và tham vọng cầm quyền, còn bị điều động bởi một mặc cảm thấp lùn mà mọi người thường chế giễu khi còn ở trường sĩ quan. Hoặc Hitler, còn có mặc cảm là người thợ sơn, một người lính tầm thường, ngoài ra người ta còn thấy tính bạo hành (sadisme) trong việc đưa 6 triệu người Do Thái vào lò hơi ngạt. Hoặc các thanh niên đua xe, ngoài việc thích tốc độ, còn có thể có mặc cảm thu sút nên muốn chứng tỏ mình. Hoặc những người nghiện rượu, nghiện ma túy cũng có những vấn đề mặc cảm nào đó, hay nói theo Phật giáo có những phiền não không thể giải tỏa nào đó. Sự khám phá ra vô thức cho chúng ta thấy, cuộc sống bình thường của chúng ta phần nhiều diễn ra trong vô thức, không có ý thức. Chúng ta thường hành động một cách vô ý thức, đây là điều Phật giáo gọi là hành động không tỉnh giác, hành động vô minh.
Bây giờ khi so sánh với Duy thức, thì cái vô thức của những nhà phân tâm học đã đi đến cái thức thứ tám (alaya – vijnana), kho chứa tất cả những ấn tượng, những cảm xúc, thói quen… của con người. Thức thứ tám hay thức a lại da là kho chứa (tạng thức) tất cả những gì năm thức giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) cảm nhận, được tô đậm thêm bằng sự phân biệt của thức thứ sáu là ý thức, được khúc xạ qua mạt na (thức chấp ngã thứ 7). Thức thứ 8 là thức nền tảng của sinh mệnh, chứa tất cả những hành động (nghiệp) của quá khứ. Những gì được chứa là những chủng tử (hạt giống) chờ cơ duyên để biểu hiện ra (hiện hành).
Vô thức của phân tâm học là thức thứ 8 của Duy thức. Có điều thức a lại da của Duy thức thì rộng hơn và sâu hơn vô thức.
Rộng hơn: vô thức chỉ chứa những mặc cảm, những phiền não lớn (gây ra bệnh tâm thần) còn a lại da thì chứa tất cả những kinh nghiệm sống của con người có được qua 8 thức.
Sâu hơn: vì a lại da không chỉ chứa tất cả những kinh nghiệm sống trong một kiếp mà của tất cả kiếp, từ khi có thời gian đối với con người.
Ở đây cũng nói thêm, một số ít nhà phân tâm học và cả một số nhà mà bây giờ chúng ta gọi là trường sinh học (như Edgard Cayce), khi thôi miên nhiều bệnh nhân, họ có thấy một số nguyên nhân gây bệnh không ở trong đời này mà ở một quá khứ vượt qua đời này. Ví dụ, người sợ nước một cách vô cớ thì y đã chết đuối trong quá khứ, hoặc người vào một phòng không có cửa hay một hẻm cụt thì sợ, vì y đã chết trong hầm không có lối thoát vào đời trước, hoặc khi thôi miên có người nói bằng những tiếng cổ ngữ rất xưa mà y chưa từng học hay gặp… Nhưng một số truyền thống tôn giáo – triết học không tin có những đời trước, những ghi nhận này không được công nhận chính thức. Ở đây chúng ta ghi nhận thêm một điều: công cụ để thăm dò vô thức là thôi miên thì kém rất xa công cụ thăm dò vô thức của Phật giáo là thiền định và thiền quán.
Cũng chính vì không hình dung ra những đời trước cho nên khi thấy trong tâm thức những người khác nhau lại có những cổ mẫu (archetype) giống nhau nên Jung đã cho có một “vô thức tập thể” chung. Theo quan điểm Phật giáo có những cổ mẫu giống nhau là vì những người ấy trong những đời trước đã sống cùng những nơi chốn như nhau nên tâm thức của họ được in vào những hình ảnh, những biểu tượng giống nhau. Nếu vô thức là tập thể thì một người thành Phật, nghĩa là chuyển thức hoàn toàn thành trí, như Đức Thích Ca, thì tất cả mọi người đều đồng thời được tịnh hóa tâm thức, đều được giải thoát. Cho nên không có a lại da tập thể, mà chỉ có tương tác giữa các vô thức hay a lại da thức với nhau.
Nhờ sự khám phá ra vô thức, chúng ta biết nhân cách con người rộng lớn hơn ý thức rất nhiều. Chỉ nói riêng về sự ứng dụng phân tâm học vào văn học, mặc dù phân tâm học vẫn là môn học phát triển chậm và không mạnh ở Việt Nam, hiện nay chúng ta thấy những giáo sư về văn học đã giới thiệu, nghiên cứu và có người đã dùng nó trong nghiên cứu văn học: Đỗ Lai Thúy (Phân tâm học và văn hóa nghệ thuật, NXB Văn hóa thông tin, 2004,Phân tâm học và văn hóa tâm linh), Phương Lựu (Lý luận phê bình văn học Phương Tây thế kỷ XX, NXB Văn Học, 2001), Nguyễn Văn Dân (Phương pháp luận nghiên cứu văn học, NXB Khoa học xã hội, 2004), Tạp chí văn học số 2, 7, 9 năm 1995…
2. Chữa bệnh
Như vậy với vô thức và sự dồn nén, theo quan điểm phân tâm học, hầu hết mọi người đều có tâm bệnh, vì hầu hết đều có ít nhất là một mặc cảm nào đó. Nhưng đối với Phật giáo, thì tất cả chúng ta, tất cả chúng sinh đều có bệnh, và mầm bệnh không chỉ mới một đời này mà đã tích tập từ đời trước. Đó là bệnh lo sợ, bệnh tham lam, bệnh giận dữ, bệnh si mê, bệnh phiền não, tất cả những cái này là những sức mạnh (nghiệp lực) tạo ra căn bệnh lớn nhất là sống và chết, vòng sanh tử tiếp nối triền miên không dứt. Với Phật giáo, ngày nào con người hết phiền não, không còn bị lôi kéo theo vòng quay của sống chết, ngày đó con người mới được gọi là hết bệnh. Vì lẽ đó, Đức Phật được kinh điển xưng là Bậc Đại Y Vương.
Cách chữa bệnh của phân tâm học là hữu thức hóa nội dung bị che giấu trong vô thức, hay đưa ra ánh sáng của ý thức những mặc cảm làm sinh bệnh ở trong vô thức. Sự “mở rộng ý thức” này, mở rộng ánh sáng vào vùng tối của vô thức là hướng chiến lược của chữa bệnh theo phân tâm học.
Quan niệm về bệnh của Phật giáo sâu rộng như vậy, theo đó người ta luôn luôn mang bệnh (Khổ đế) và tích tập thêm nguyên nhân của bệnh trong người (Tập đế: chân lý thứ 2 của bốn chân lý cao cả của Phật giáo) nên không chờ đợi bệnh hiển lộ ra thành những triệu chứng tâm thần, trầm uất, mất ngủ, ám ảnh, nổi mụn nhọt, động kinh… mà Phật giáo chủ động chữa bệnh ngay khi chúng còn tiềm ẩn trong vô thức. Đó là sự thực hành những pháp môn Phật giáo, hay theo ngôn ngữ thường dùng là “tu hành”.
Do quan niêm vô thức của phân tâm học hạn hẹp hơn a lại da thức của Duy thức, phương pháp chữa bệnh cũng giới hạn hơn, nên cùng lắm phân tâm học chỉ chữa lành được những bệnh ở đời này, còn sự lành bệnh của Phật giáo là sự lành bệnh tất cả mọi đời, sự lành bệnh vĩnh viễn. Sự chữa lành của Phật giáo dựa trên thiền định, thiền quán và thiền định thiền quán đồng thời, như nhiều kinh nói, mà kinh Viên Giác là một ví dụ.
Phật giáo không chỉ giải tỏa những dồn nén, những mặc cảm – những cái này chỉ là những phiền não thô – mà còn giải tỏa nguyên nhân sâu sa của phiền não, dồn nén, mặc cảm, đó là sự chấp ngã, chấp pháp (chấp vào một cái ta giả tạo và chấp rằng những hiện tượng là có thật và không bao giờ biến đổi). Hai cái chấp này đã tạo ra hai sự che chướng, phiền não chướng và sở tri chướng. Những “vô minh” này đã che chướng, cắt lìa con người khỏi thực tại, làm cho tâm thức con người trở thành què cụt, méo mó, biến dạng và chính cái này đã tạo ra khổ đau. Khổ đau kết đọng trong tâm (tâm bệnh) sẽ thành khổ đau kết đọng nơi thân (thân bệnh), đây là quan điểm của y học Phương Tây hiện đại, y học tâm thể (médecine psychosomatique). Như thế, sự chữa lành của Phật giáo sâu xa hơn, và do đó sự phục hồi con người trở lại trạng thái lành bệnh (hết vô minh) cũng toàn diện hơn, đến mức con người tổng thể (chữ dùng của Jung để chỉ con người đã lành hẳn bệnh) của Phật giáo là một trạng thái sâu xa và rộng lớn không thể nghĩ bàn.
3. Sự tiếp cận của phân tâm học với Phương Đông
Khi đào sâu vào ý thức và vượt qua ý thức để đến một vùng gọi là vô thức, phân tâm học cho chúng ta biết rằng con người thì vốn rộng lớn hơn chúng ta tưởng rất nhiều. Với Freud thì con người gồm có bản năng tính dục (Id), ngã (ego) và siêu ngã (superego), cái vượt khỏi cái tôi). Với Jung thì cái vượt khỏi lên cái tôi là “vô thức tập thể”, một chiều sâu chung của các tâm thức con người. Jung không quan niệm vô thức là phần tối tăm dưới đáy như Freud, mà là phần ‘có những yếu tố cao siêu, siêu cá nhân’. Càng về sau, các nhà phân tâm học quan niệm vô thức có chiều cao của nó là “siêu thức”và phân tâm học là “tâm lý học về những chiều cao”. Abraham Maslow (1908 – 1970) dùng thuật ngữ “hữu thể” cho tất cả những kiểu thể nghiệm mà chúng ta gọi là siêu thức, vì một trong những đặc tính của chúng là đem lại một cảm giác “viên mãn của hữu thể” (Bông hồng tâm linh hay sự phát triển siêu cá nhân, R. Assagioli, Huyền Giang dịch trong Phân tâm học và văn hóa tâm linh).
Trong phạm vi một bài ngắn, chúng ta không bàn những giới hạn và có thể có những sai lầm của những ý niệm trên. Chúng ta chỉ chú ý một điều: Phân tâm học phương Tây bắt đầu tiếp cận với đạo học phương Đông, nghĩa là đi từ một chữ tâm viết thường đến một chữ Tâm viết hoa, như truyền thống phương Đông đã làm. Chính vì hướng đi tất yếu của phân tâm học là khám phá và mở rộng đào sâu con người nói chung và tâm thức con người nói riêng mà phong trào tâm phân học vẫn còn tồn tại và phát triển mạnh mẽ cho đến ngày nay. Khác với một phong trào khác như cơ cấu luận hay cấu trúc luận (structurialisme) xuất hiện ở Âu Mỹ vào thập niên 50 rất nổi đình nổi đám nhưng đã chìm xuống chỉ sau hai, ba thập niên: cơ cấu luận đã trở lại với giới hạn nhỏ hẹp của chính nó.
Nói về sự tiếp cận của phân tâm học phương Đông, có lẽ tốt hơn, chúng ta trích vài đoạn trong lời giới thiệu của Jung tựa đề “ Bình giảng tâm lý học” (1935) viết cho cuốn Tạng thư về Đại giải thoát (The Tibetan Book of the great Liberation) do Evans Wentz dịch ra tiếng Anh:
“Sự kiện phương Đông có thể sẵn sàng bỏ cái ngã (ego) khá dễ dàng hình như chỉ ra một cái tâm không phải là cái tâm bình thường của chúng ta. Chắc chắn cái ngã không đóng cùng một vai trò trong tư tưởng phương Đông như nó đã giữ vai trò ấy trong văn hóa chúng ta. Có lẽ như tâm thức phương Đông ít quy ngã hơn, những nội dung của nó nối kết lỏng hơn với chủ thể, sự nhấn mạnh lớn lao hơn được đặt vào những trạng thái tâm thức mang tính vô ngã…
“Chúng ta phải vươn tới được những giá trị phương Đông từ bên trong mà không phải từ bên ngoài, tìm kiếm chúng trong chính chúng ta, trong cái mà những nhà phân tâm học gọi là vô thức. Bấy giờ chúng ta sẽ khám phá sự sợ hãi của chúng ta đối với cái vô thức là lớn biết bao nhiêu và sự chống cự của chúng ta là khinh khủng biết bao nhiêu. Do sự chống cự này mà chúng ta nghi ngờ chính cái có vẻ rất rõ ràng hiển nhiên đối với phương Đông, cái có tên lànăng lực tự giải thoát của tâm hướng nội. Phương diện này của tâm không được phương Tây biết đến một cách thực tiễn, dù cho nó là bộ phận cấu thành quan trọng nhất của cái vô thức.
“Chúng ta không cho rằng tâm là một thực thể siêu hình học hoặc có bất kỳ một mối nối kết nào giữa cái tâm cá nhân và một tâm vũ trụ còn chưa được biết. Thế nên, tâm lí học của chúng ta là một khoa học thuần túy hiện tượng mà không có một nội dung siêu hình học nào. Sự phát triển của tâm lí học phương Tây trong hai thế kỷ vừa qua đã thành công trong việc đã cô lập tâm thức vào lĩnh vực riêng của nó và cắt đứt nó lìa khỏi tính nhất thể vốn có của nó với vũ trụ …
“Thành ngữ ‘thấy thực tại’ rõ ràng ám chỉ tâm như là thực tại tối thượng. Tuy nhiên ở phương Tây, vô thức bị xem là một phi thực tại kì quái. “Thấy tâm” bao hàm tự giải thoát. Điều này có nghĩa là, về mặt tâm lý học, chúng ta càng chú tâm vào tiến trình của vô thức chừng nào thì chúng ta càng tách lìa với thế giới của dục vọng và của phân chia chừng đó, và chúng ta càng gần hơn với trạng thái vô thức với những phẩm chất nhất thể, vô tướng và không có thời gian của nó chừng đó… Tự hiểu biết ở đây là ‘biết tâm’, nó có nghĩa là sự hiểu biết cái vô thức là thiết yếu cho bất kì sự hiểu biết nào về tâm lý của chính mỗi người…”
Qua đoạn văn này chúng ta thấy được khuynh hướng tất yếu của phân tâm học phương Tây khi nghiên cứu tâm thức con người là trở về với cội nguồn, với nền tảng, bản tánh của tâm thức, nghĩa là trở về với cái Tâm viết hoa của phương Đông.
4. Con người toàn diện
Vào những năm 60, Herbert Marcuse, một triết gia ở Mỹ chịu ảnh hưởng của Freud ( cuốnEros and Civilization-Dục tính và văn minh) và Heidegger, nhận định rằng con người hiện đại là con người một chiều (one- dimensional man). Theo quan điểm phân tâm học, con người một chiều là con người chỉ sống theo một hướng trên chiều rộng của ý thức, không có chiều sâu của vô thức trong đó có tâm linh. Như hiện nay chúng ta thấy, vì thiếu chiều sâu của tâm linh nên con người chỉ biết tiêu thụ và sản xuất điên cuồng, làm hư hỏng môi trường trái đất, tàn sát nhau bằng những cuộc chiến gọi là “ sự va chạm của nền văn minh” (nhan đề một cuốn sách của Samuel Hungtington), những bom và hỏa tiễn “thông minh” cho đến “bom người” của khủng bố, những “cá lớn nuốt cá bé” trong kinh tế… Đúng như Freud đã nói (1930) trong Văn minh và những bất toại nguyện của nó ( Civilization and its discontents), văn minh chẳng phải đang thay thế cho dã man bằng cách dồn nén cái dã man vào chỗ sâu kín ( sao không triệt để như Phật giáo là hóa giải thay vì dồn nén ?), mà chính là đang chuẩn bị để cho sự dã man thực hiện những đợt phun trào mới. Và người phương Tây nghĩ thế nào về lời tiên tri của Andre Malraux rằng “thế kỉ 21 là thế kỉ của tôn giáo hay thế kỉ của tâm linh”?
Phân tâm học hy vọng đưa chúng ta tới đâu? Đâu là con người toàn diện cho chúng ta hướng tới? Chúng ta phải hoàn thiện theo chiều hướng nào?
Trong quan niệm của Jung, đó là một nhân cách tổng thể gồm cả ý thức và vô thức hài hòa với nhau: “Nhà phân tích phải thiết lập mối liên hệ với cả hai nửa của nhân cách người bệnh, bởi vì chỉ từ đó mới có thể có được con người trọn vẹn và tổng thể”. Sự thống nhất hài hòa này được Jung gọi là sự “ tự thể hiện mình”. Không hẹn mà gặp, đây là điều nòng cốt của triết học Heidegger. “Con người hiện đại, và như vậy cả triết học của nó, đều đã bỏ quên thể tính”. Thể tính (Etre, Sein) của Heidegger chính là cái vô thức viết hoa của Jung.
Theo Jung, con người tiến hóa đến sự hoàn thiện của chính nó bằng một quá trình mà ông gọi là cá nhân hóa (individualization). Cá nhân hóa không phải là chủ nghĩa cá nhân hay sự quy ngã, mà ngược lại, đó là sự mở rộng của ý thức cá nhân để xuyên thấu và hòa hợp được với vô thức. “Tính cách một mặt, một chiều của ý thức cần được sửa chữa, được bù trừ bởi sự tương tác giữa ý thức và vô thức. Điều này mô tả sự đấu tranh để đạt đến sự trọn vẹn mà Jung tin là sẵn có trong tất cả mọi người” (E.A.Bennet – What Jung really said? 1966). Đây là lời của chính Jung: “Quá trình này trên thực tế là sự nhận biết một cách tự phát tính toàn thể của con người… Nhưng bởi vì mọi thứ hiện hữu hướng tới một cách tổng thể, nên tính một mặt, một chiều tất định của đời sống ý thức của chúng ta tiếp tục được sửa chữa và được bù trừ bởi một con người chung trong chúng ta (nhấn mạnh của bài viết người này) , mục tiêu của nó là sự hoàn toàn hòa nhập giữa ý thức và vô thức, hay đúng hơn, sự đồng hóa cái tôi vào một nhân cách rộng lớn hơn”.
Con đường đi đến một con người toàn thiện, “tổng thể”, đi đến “một con người chung trong chúng ta”, hay nói theo ngôn ngữ của Thiền tông, đi đến “khuôn mặt xưa nay”, “con người chân thật không có danh vị” (‘vô vị chân nhân’ của Thiền sư Lâm Tế), con đường ấy vẫn được tiếp tục cho đến các nhà tâm lý học ngày nay.
Chẳng hạn, chúng ta đọc cuốn sách Những thành tựu lẫy lừng trong tâm lý học hiện đại của Pierre Daco (biên dịch Võ Liên Phương, NXB Thống Kê,2004). Cuốn sách giới thiệu P.Daco: “Một nhà tâm lý học có nhiều kinh nghiệm, có một chỗ đứng vững chắc để trả lời vô số câu hỏi mà cuộc sống hiện đại đặt ra cho chúng ta. Ông rất nổi tiếng với các cuộc nói chuyện trên đài phát thanh, các bài báo cũng như các buổi diễn thuyết, đã tră lời hàng ngàn lá thư về các vấn đề liên quan tới con người. Ông đã chứng minh cho chúng ta thấy khoa tâm lý học đã đem lại nhiều lợi ích cho con người hơn lả khoa phẫu thuật đã đem lại cho cơ thể”. Pierre Daco đã chấm dứt cuốn sách của mình bằng những lời như sau:
“Bản thân sự giáo dục cũng không quan trọng cho lắm. Nếu giáo dục không dạy cho con người biết tổng hợp cuộc đời thì nó vẫn khô khan và không có giá trị nào…Con người không nên tìm kiếm sự giáo dục mà là tìm kiếm sự sung mãn, trọn vẹn. Anh ta phải tìm hiểu các khả năng của chính mình và thực hiện chúng trong sự hài hòa của chính anh ta…Đạt được chủ thể tính (tương đương với cá nhân hóa của Jung ) là mục tiêu cao quý nhất. Không có chủ thể tính, con người “tưởng” đã hiểu, nhưng thực nó chỉ nhìn qua ‘cái tôi’ đã hóa đá. Chủ thể tính chỉ có thể đạt đến với sự giải tỏa được chính mình và các vấn nạn vô thức…
“Với một chủ thể tính sáng suốt, con người đạt đến sự tỏa sáng. Đến lúc đó anh ta là một sức mạnh ổn định để ban phát. Sự tỏa sáng không bao giờ được tìm thấy trong lo sợ hoặc yếu đuối. Nó được tạo ra trong sự thoải mái tinh thần, và con người không còn chạy trốn các vấn đề của nó.
“Chúng ta không nên chiêm ngưỡng những gì vĩ đại ở vài con người. Sự vĩ đại đó chỉ là hậu quả của những khả năng đã được giải tỏa. Nhưng chúng ta phải thương xót vì còn có một cái gì còn thiếu ở nhiều người khác, thay vì những gì họ có thể là…Và như thế, bằng tâm lý học, con người có thể đứng vững trên đôi chân mình trong hàng ngũ các nhà nhân bản tích cực. Sự quân bình của nó là bệ phóng. Sự lo âu và sợ hãi đã biến mất với niềm vui của thiên nhiên vừa tìm lại được. Anh ta bước lên một vùng cao, với sức mạnh được tăng thêm nhiều, sự khoan dung sáng suốt và cao thượng. Anh ta nhã nhặn, hướng về người khác. Sự hào phóng và lòng tốt của anh ta không xuất phát từ một nhu cầu bên trong, nhưng do một sức mạnh bình lặng. Anh ta có sự thông hiểu bởi vì trong tâm trí của anh mọi đấu tranh đã chấm dứt…Tính khả ái của anh đến từ một sức mạnh vĩ đại, chứ không từ sự yếu đuối…”
Chúng ta có thể nói, một con người tổng thể, toàn diện và hài hòa là một con người “tỏa sáng”. Chúng ta đã gặp những sự tỏa sáng mạnh mẽ và trọn vẹn hơn nữa suốt con đường lịch sử Phật giáo.
Để chấm dứt, chúng ta đọc một diễn tả cụ thể của Lục Tổ Huệ Năng (thế kỉ thứ 7) về con đường tiến đến một con người tổng thể toàn diện như thế nào, từ một thức a lại da (vô thức) như một biển lớn đầy các thứ thủy quái phiền não đáng sợ đến sự tỏa sáng của con người tổng thể và toàn diện. Sự chuyển hóa này, đối với Duy thức tông, được gọi là “chuyển thức thành trí” , nghĩa là chuyển cả ý thức và vô thức thành trí huệ, và trí huệ là sự tỏa sáng rốt ráo trọn vẹn (Trí huệ Ba la mật):
“Đại chúng! Thân vật chất của con người là thành, mắt tai mũi lưỡi là cửa. Ngoài có năm cửa, trong có cửa ý. Tâm là đất, tánh là vua…Muốn thấy Phật, hãy hướng vào tánh mà nhìn, chớ hướng ra bên ngoài tìm kiếm…Chấp ta, chấp người là núi Tu Di, tham dục là biển nước, phiền não là sóng lớn, lòng độc hại là rồng dữ, lòng giả dối là quỷ thần, lòng tà vạy là rùa trạnh, lòng tham sân là địa ngục, lòng ngu si là súc sinh.
“Các thiện tri thức! Thường làm mười điều thiện thì thiên đường tự đến, trừ bỏ chấp ta chấp người thì thì núi Tu Di đổ, bỏ lòng tà vạy thì biển nước khô, không có phiền não thì sóng lớn diệt, bỏ độc hại thì cá rồng tuyệt.
“Trên đất tâm mình có tánh giác Như Lai, phóng ra ánh sáng lớn, ngoài chiếu sáu cửa sạch trưng, phá hết cõi trời dục lục, tự tánh chiếu vào bên trong, ba độc liền dứt, các tội địa ngục nhất thời tiêu diệt. Trong ngoài đều sáng suốt như vậy, chẳng khác gì cõi Phật ở Tây Phương”.
Đây có phải là sự thành tựu mà tâm phân học Tây phương vẫn mơ ước ?
Theo NGUYỄN THẾ ĐĂNG / NGUYỆT SAN GIÁC NGỘ
0
Phân tâm học là ngành tâm lý học chiều sâu do Sigmund Freud (1856 – 1939) sáng lập, mặc dù trước ông có những nhà tâm lý học đi theo hướng này, ví dụ như Mesmer (1734 – 1815) đã sử dụng thôi miên để chữa bệnh tâm lý, trường phái Nancy (cuối thế kỹ XIX) sử dụng thôi miên để chữa bệnh tâm thần, hay Von Hartman viết một cuốn sách được tái bản đến lần thứ 11 khi ông còn sống là cuốn Triết học về Vô thức (1869).
Đúng như nhận xét của Ellenbenger (1970): “đa số những gì gán cho công của Freud là những kiến thức đang phổ biến vào thời ấy, và vai trò của ông là kết tinh nên chúng và cho chúng một hình thức độc đáo”. Sau Freud một chút là Carl Jung (1875 – 1961). Jung đã quen biết và hợp tác với Freud từ 1906 cho đến Đại hội phân tâm học lần thứ IV (1912) và sau đó tách riêng (dù Freud đã đề cử Jung làm chủ tịch của Hiệp hội Phân tâm học thế giới) vì không đồng ý với quan điểm libido (dục lực) đầy tính dục tình của Freud, trong khi ông quan niệm libido là một sức mạnh bản năng tâm lực hơn.
Ngày nay có hàng trăm viện, trung tâm Jung trên khắp thế giới. Hội Tâm lý học Phân tích quốc tế (IAAP) được thành lập năm 1955, có 2500 nhà phân tích phân tâm học của Jung trên thế giới được đào tạo chính quy, số tạp chí chuyên đề phân tâm học của Jung cũng lên tới con số vài chục. Thập niên 1950, D.T.Suzuki đã có cuộc hội thảo với những nhà phân tâm học, một số bài được in trong Thiền và Phân tâm học (London 1960).
Sau đây chúng ta nhìn sơ lược qua một số chủ đề của phân tâm học trong một viễn cảnh của Duy thức học Phật giáo. Và chúng ta biết rằng Duy thức học không phải là tất cả “tâm lý học” Phật giáo, mà chỉ là một phần, vì Duy thức học chỉ một tông phái Phật giáo. Chúng ta cũng cần ý thức rõ rằng tâm lý học nói chung còn là một khoa học mới mẻ, chưa tiến được nhiều so với vật lý học, và cả hai đang mơ về một lý thuyết thống nhất: “Tâm lý học chưa chiến thắng được cuộc chiến thống nhất vĩ đại của nó. Nó đã có được những tia chớp nhận thức, nó đã có một ít chìa khóa, nhưng nó chưa đạt đến một tổng hợp hay một trực giác thuyết phục và hợp lý”, Heidebreder 1933). Nhận xét này vẫn đúng cho đến cuối thế kỷ XX, như các nhà tâm lý học thời hiện thời nhận định.
1. Vô thức
Sự khám phá ra vô thức đã đặt nền móng cho phân tâm học, vì phân tâm học là tâm lý học về vô thức hay tiềm thức. Vô thức là kho chứa những cảm xúc, những tình cảm, những tham muốn, những giận ghét v.v… bị “dồn nén” (những chữ trong ngoặc kép là của phân tâm học) vào bên trong, kho chứa những “mặc cảm mang màu sắc cảm xúc”. Để hiểu sơ vô thức là gì, chúng ta nói đến thí nghiệm liên tưởng từ (association test) của Jung. Người được thử nghiệm phải trả lời tức khắc khoảng 100 từ được đọc chậm bằng những từ đầu tiên vừa hiện trong đầu mình. Người kiểm tra sẽ ghi thời gian phản ứng đối với từng chữ một. Khi trước một từ mà đương sự phản ứng chậm, ngập ngừng, thì đây là từ có vấn đề: từ ấy đã chạm đến một mặc cảm. Ví dụ tới từ “màu đỏ”, đương sự ngập ngừng, thì có thể là hồi còn nằm trong nôi y đã bị ai đó đắp cho cái mền màu đỏ mà vô tình phủ lên mặt, và từ đó y sợ màu đỏ cho tới lớn, sự sợ hãi màu đỏ đã chìm vào vô thức và điều kiện hóa hành động sống bình thường của y. Để làm cho y hết sợ màu đỏ, nhà phân tâm học dùng “thôi miên” hay “liên tưởng tự do” hay “phân tích giấc mơ” (theo phương pháp Freud) hoặc dùng phương pháp “phân tích bằng cách nói chuyện” (theo Jung) để đưa sự dồn nén (repression) hay mặc cảm (complexe) ấy ra ánh sáng của ý thức. Khi được đưa ra ý thức, khi nó được biết đến, mặc cảm đó được giải phóng, người ta lành bệnh, hết sợ màu đỏ một cách vô thức.
Đời sống bình thường của con người được quy định, bị điều động rất nhiều những mặc cảm này. Ví dụ. sư nghiệp của Napoleon, ngoài tài năng quân sự và tham vọng cầm quyền, còn bị điều động bởi một mặc cảm thấp lùn mà mọi người thường chế giễu khi còn ở trường sĩ quan. Hoặc Hitler, còn có mặc cảm là người thợ sơn, một người lính tầm thường, ngoài ra người ta còn thấy tính bạo hành (sadisme) trong việc đưa 6 triệu người Do Thái vào lò hơi ngạt. Hoặc các thanh niên đua xe, ngoài việc thích tốc độ, còn có thể có mặc cảm thu sút nên muốn chứng tỏ mình. Hoặc những người nghiện rượu, nghiện ma túy cũng có những vấn đề mặc cảm nào đó, hay nói theo Phật giáo có những phiền não không thể giải tỏa nào đó. Sự khám phá ra vô thức cho chúng ta thấy, cuộc sống bình thường của chúng ta phần nhiều diễn ra trong vô thức, không có ý thức. Chúng ta thường hành động một cách vô ý thức, đây là điều Phật giáo gọi là hành động không tỉnh giác, hành động vô minh.
Bây giờ khi so sánh với Duy thức, thì cái vô thức của những nhà phân tâm học đã đi đến cái thức thứ tám (alaya – vijnana), kho chứa tất cả những ấn tượng, những cảm xúc, thói quen… của con người. Thức thứ tám hay thức a lại da là kho chứa (tạng thức) tất cả những gì năm thức giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) cảm nhận, được tô đậm thêm bằng sự phân biệt của thức thứ sáu là ý thức, được khúc xạ qua mạt na (thức chấp ngã thứ 7). Thức thứ 8 là thức nền tảng của sinh mệnh, chứa tất cả những hành động (nghiệp) của quá khứ. Những gì được chứa là những chủng tử (hạt giống) chờ cơ duyên để biểu hiện ra (hiện hành).
Vô thức của phân tâm học là thức thứ 8 của Duy thức. Có điều thức a lại da của Duy thức thì rộng hơn và sâu hơn vô thức.
Rộng hơn: vô thức chỉ chứa những mặc cảm, những phiền não lớn (gây ra bệnh tâm thần) còn a lại da thì chứa tất cả những kinh nghiệm sống của con người có được qua 8 thức.
Sâu hơn: vì a lại da không chỉ chứa tất cả những kinh nghiệm sống trong một kiếp mà của tất cả kiếp, từ khi có thời gian đối với con người.
Ở đây cũng nói thêm, một số ít nhà phân tâm học và cả một số nhà mà bây giờ chúng ta gọi là trường sinh học (như Edgard Cayce), khi thôi miên nhiều bệnh nhân, họ có thấy một số nguyên nhân gây bệnh không ở trong đời này mà ở một quá khứ vượt qua đời này. Ví dụ, người sợ nước một cách vô cớ thì y đã chết đuối trong quá khứ, hoặc người vào một phòng không có cửa hay một hẻm cụt thì sợ, vì y đã chết trong hầm không có lối thoát vào đời trước, hoặc khi thôi miên có người nói bằng những tiếng cổ ngữ rất xưa mà y chưa từng học hay gặp… Nhưng một số truyền thống tôn giáo – triết học không tin có những đời trước, những ghi nhận này không được công nhận chính thức. Ở đây chúng ta ghi nhận thêm một điều: công cụ để thăm dò vô thức là thôi miên thì kém rất xa công cụ thăm dò vô thức của Phật giáo là thiền định và thiền quán.
Cũng chính vì không hình dung ra những đời trước cho nên khi thấy trong tâm thức những người khác nhau lại có những cổ mẫu (archetype) giống nhau nên Jung đã cho có một “vô thức tập thể” chung. Theo quan điểm Phật giáo có những cổ mẫu giống nhau là vì những người ấy trong những đời trước đã sống cùng những nơi chốn như nhau nên tâm thức của họ được in vào những hình ảnh, những biểu tượng giống nhau. Nếu vô thức là tập thể thì một người thành Phật, nghĩa là chuyển thức hoàn toàn thành trí, như Đức Thích Ca, thì tất cả mọi người đều đồng thời được tịnh hóa tâm thức, đều được giải thoát. Cho nên không có a lại da tập thể, mà chỉ có tương tác giữa các vô thức hay a lại da thức với nhau.
Nhờ sự khám phá ra vô thức, chúng ta biết nhân cách con người rộng lớn hơn ý thức rất nhiều. Chỉ nói riêng về sự ứng dụng phân tâm học vào văn học, mặc dù phân tâm học vẫn là môn học phát triển chậm và không mạnh ở Việt Nam, hiện nay chúng ta thấy những giáo sư về văn học đã giới thiệu, nghiên cứu và có người đã dùng nó trong nghiên cứu văn học: Đỗ Lai Thúy (Phân tâm học và văn hóa nghệ thuật, NXB Văn hóa thông tin, 2004,Phân tâm học và văn hóa tâm linh), Phương Lựu (Lý luận phê bình văn học Phương Tây thế kỷ XX, NXB Văn Học, 2001), Nguyễn Văn Dân (Phương pháp luận nghiên cứu văn học, NXB Khoa học xã hội, 2004), Tạp chí văn học số 2, 7, 9 năm 1995…
2. Chữa bệnh
Như vậy với vô thức và sự dồn nén, theo quan điểm phân tâm học, hầu hết mọi người đều có tâm bệnh, vì hầu hết đều có ít nhất là một mặc cảm nào đó. Nhưng đối với Phật giáo, thì tất cả chúng ta, tất cả chúng sinh đều có bệnh, và mầm bệnh không chỉ mới một đời này mà đã tích tập từ đời trước. Đó là bệnh lo sợ, bệnh tham lam, bệnh giận dữ, bệnh si mê, bệnh phiền não, tất cả những cái này là những sức mạnh (nghiệp lực) tạo ra căn bệnh lớn nhất là sống và chết, vòng sanh tử tiếp nối triền miên không dứt. Với Phật giáo, ngày nào con người hết phiền não, không còn bị lôi kéo theo vòng quay của sống chết, ngày đó con người mới được gọi là hết bệnh. Vì lẽ đó, Đức Phật được kinh điển xưng là Bậc Đại Y Vương.
Cách chữa bệnh của phân tâm học là hữu thức hóa nội dung bị che giấu trong vô thức, hay đưa ra ánh sáng của ý thức những mặc cảm làm sinh bệnh ở trong vô thức. Sự “mở rộng ý thức” này, mở rộng ánh sáng vào vùng tối của vô thức là hướng chiến lược của chữa bệnh theo phân tâm học.
Quan niệm về bệnh của Phật giáo sâu rộng như vậy, theo đó người ta luôn luôn mang bệnh (Khổ đế) và tích tập thêm nguyên nhân của bệnh trong người (Tập đế: chân lý thứ 2 của bốn chân lý cao cả của Phật giáo) nên không chờ đợi bệnh hiển lộ ra thành những triệu chứng tâm thần, trầm uất, mất ngủ, ám ảnh, nổi mụn nhọt, động kinh… mà Phật giáo chủ động chữa bệnh ngay khi chúng còn tiềm ẩn trong vô thức. Đó là sự thực hành những pháp môn Phật giáo, hay theo ngôn ngữ thường dùng là “tu hành”.
Do quan niêm vô thức của phân tâm học hạn hẹp hơn a lại da thức của Duy thức, phương pháp chữa bệnh cũng giới hạn hơn, nên cùng lắm phân tâm học chỉ chữa lành được những bệnh ở đời này, còn sự lành bệnh của Phật giáo là sự lành bệnh tất cả mọi đời, sự lành bệnh vĩnh viễn. Sự chữa lành của Phật giáo dựa trên thiền định, thiền quán và thiền định thiền quán đồng thời, như nhiều kinh nói, mà kinh Viên Giác là một ví dụ.
Phật giáo không chỉ giải tỏa những dồn nén, những mặc cảm – những cái này chỉ là những phiền não thô – mà còn giải tỏa nguyên nhân sâu sa của phiền não, dồn nén, mặc cảm, đó là sự chấp ngã, chấp pháp (chấp vào một cái ta giả tạo và chấp rằng những hiện tượng là có thật và không bao giờ biến đổi). Hai cái chấp này đã tạo ra hai sự che chướng, phiền não chướng và sở tri chướng. Những “vô minh” này đã che chướng, cắt lìa con người khỏi thực tại, làm cho tâm thức con người trở thành què cụt, méo mó, biến dạng và chính cái này đã tạo ra khổ đau. Khổ đau kết đọng trong tâm (tâm bệnh) sẽ thành khổ đau kết đọng nơi thân (thân bệnh), đây là quan điểm của y học Phương Tây hiện đại, y học tâm thể (médecine psychosomatique). Như thế, sự chữa lành của Phật giáo sâu xa hơn, và do đó sự phục hồi con người trở lại trạng thái lành bệnh (hết vô minh) cũng toàn diện hơn, đến mức con người tổng thể (chữ dùng của Jung để chỉ con người đã lành hẳn bệnh) của Phật giáo là một trạng thái sâu xa và rộng lớn không thể nghĩ bàn.
3. Sự tiếp cận của phân tâm học với Phương Đông
Khi đào sâu vào ý thức và vượt qua ý thức để đến một vùng gọi là vô thức, phân tâm học cho chúng ta biết rằng con người thì vốn rộng lớn hơn chúng ta tưởng rất nhiều. Với Freud thì con người gồm có bản năng tính dục (Id), ngã (ego) và siêu ngã (superego), cái vượt khỏi cái tôi). Với Jung thì cái vượt khỏi lên cái tôi là “vô thức tập thể”, một chiều sâu chung của các tâm thức con người. Jung không quan niệm vô thức là phần tối tăm dưới đáy như Freud, mà là phần ‘có những yếu tố cao siêu, siêu cá nhân’. Càng về sau, các nhà phân tâm học quan niệm vô thức có chiều cao của nó là “siêu thức”và phân tâm học là “tâm lý học về những chiều cao”. Abraham Maslow (1908 – 1970) dùng thuật ngữ “hữu thể” cho tất cả những kiểu thể nghiệm mà chúng ta gọi là siêu thức, vì một trong những đặc tính của chúng là đem lại một cảm giác “viên mãn của hữu thể” (Bông hồng tâm linh hay sự phát triển siêu cá nhân, R. Assagioli, Huyền Giang dịch trong Phân tâm học và văn hóa tâm linh).
Trong phạm vi một bài ngắn, chúng ta không bàn những giới hạn và có thể có những sai lầm của những ý niệm trên. Chúng ta chỉ chú ý một điều: Phân tâm học phương Tây bắt đầu tiếp cận với đạo học phương Đông, nghĩa là đi từ một chữ tâm viết thường đến một chữ Tâm viết hoa, như truyền thống phương Đông đã làm. Chính vì hướng đi tất yếu của phân tâm học là khám phá và mở rộng đào sâu con người nói chung và tâm thức con người nói riêng mà phong trào tâm phân học vẫn còn tồn tại và phát triển mạnh mẽ cho đến ngày nay. Khác với một phong trào khác như cơ cấu luận hay cấu trúc luận (structurialisme) xuất hiện ở Âu Mỹ vào thập niên 50 rất nổi đình nổi đám nhưng đã chìm xuống chỉ sau hai, ba thập niên: cơ cấu luận đã trở lại với giới hạn nhỏ hẹp của chính nó.
Nói về sự tiếp cận của phân tâm học phương Đông, có lẽ tốt hơn, chúng ta trích vài đoạn trong lời giới thiệu của Jung tựa đề “ Bình giảng tâm lý học” (1935) viết cho cuốn Tạng thư về Đại giải thoát (The Tibetan Book of the great Liberation) do Evans Wentz dịch ra tiếng Anh:
“Sự kiện phương Đông có thể sẵn sàng bỏ cái ngã (ego) khá dễ dàng hình như chỉ ra một cái tâm không phải là cái tâm bình thường của chúng ta. Chắc chắn cái ngã không đóng cùng một vai trò trong tư tưởng phương Đông như nó đã giữ vai trò ấy trong văn hóa chúng ta. Có lẽ như tâm thức phương Đông ít quy ngã hơn, những nội dung của nó nối kết lỏng hơn với chủ thể, sự nhấn mạnh lớn lao hơn được đặt vào những trạng thái tâm thức mang tính vô ngã…
“Chúng ta phải vươn tới được những giá trị phương Đông từ bên trong mà không phải từ bên ngoài, tìm kiếm chúng trong chính chúng ta, trong cái mà những nhà phân tâm học gọi là vô thức. Bấy giờ chúng ta sẽ khám phá sự sợ hãi của chúng ta đối với cái vô thức là lớn biết bao nhiêu và sự chống cự của chúng ta là khinh khủng biết bao nhiêu. Do sự chống cự này mà chúng ta nghi ngờ chính cái có vẻ rất rõ ràng hiển nhiên đối với phương Đông, cái có tên lànăng lực tự giải thoát của tâm hướng nội. Phương diện này của tâm không được phương Tây biết đến một cách thực tiễn, dù cho nó là bộ phận cấu thành quan trọng nhất của cái vô thức.
“Chúng ta không cho rằng tâm là một thực thể siêu hình học hoặc có bất kỳ một mối nối kết nào giữa cái tâm cá nhân và một tâm vũ trụ còn chưa được biết. Thế nên, tâm lí học của chúng ta là một khoa học thuần túy hiện tượng mà không có một nội dung siêu hình học nào. Sự phát triển của tâm lí học phương Tây trong hai thế kỷ vừa qua đã thành công trong việc đã cô lập tâm thức vào lĩnh vực riêng của nó và cắt đứt nó lìa khỏi tính nhất thể vốn có của nó với vũ trụ …
“Thành ngữ ‘thấy thực tại’ rõ ràng ám chỉ tâm như là thực tại tối thượng. Tuy nhiên ở phương Tây, vô thức bị xem là một phi thực tại kì quái. “Thấy tâm” bao hàm tự giải thoát. Điều này có nghĩa là, về mặt tâm lý học, chúng ta càng chú tâm vào tiến trình của vô thức chừng nào thì chúng ta càng tách lìa với thế giới của dục vọng và của phân chia chừng đó, và chúng ta càng gần hơn với trạng thái vô thức với những phẩm chất nhất thể, vô tướng và không có thời gian của nó chừng đó… Tự hiểu biết ở đây là ‘biết tâm’, nó có nghĩa là sự hiểu biết cái vô thức là thiết yếu cho bất kì sự hiểu biết nào về tâm lý của chính mỗi người…”
Qua đoạn văn này chúng ta thấy được khuynh hướng tất yếu của phân tâm học phương Tây khi nghiên cứu tâm thức con người là trở về với cội nguồn, với nền tảng, bản tánh của tâm thức, nghĩa là trở về với cái Tâm viết hoa của phương Đông.
4. Con người toàn diện
Vào những năm 60, Herbert Marcuse, một triết gia ở Mỹ chịu ảnh hưởng của Freud ( cuốnEros and Civilization-Dục tính và văn minh) và Heidegger, nhận định rằng con người hiện đại là con người một chiều (one- dimensional man). Theo quan điểm phân tâm học, con người một chiều là con người chỉ sống theo một hướng trên chiều rộng của ý thức, không có chiều sâu của vô thức trong đó có tâm linh. Như hiện nay chúng ta thấy, vì thiếu chiều sâu của tâm linh nên con người chỉ biết tiêu thụ và sản xuất điên cuồng, làm hư hỏng môi trường trái đất, tàn sát nhau bằng những cuộc chiến gọi là “ sự va chạm của nền văn minh” (nhan đề một cuốn sách của Samuel Hungtington), những bom và hỏa tiễn “thông minh” cho đến “bom người” của khủng bố, những “cá lớn nuốt cá bé” trong kinh tế… Đúng như Freud đã nói (1930) trong Văn minh và những bất toại nguyện của nó ( Civilization and its discontents), văn minh chẳng phải đang thay thế cho dã man bằng cách dồn nén cái dã man vào chỗ sâu kín ( sao không triệt để như Phật giáo là hóa giải thay vì dồn nén ?), mà chính là đang chuẩn bị để cho sự dã man thực hiện những đợt phun trào mới. Và người phương Tây nghĩ thế nào về lời tiên tri của Andre Malraux rằng “thế kỉ 21 là thế kỉ của tôn giáo hay thế kỉ của tâm linh”?
Phân tâm học hy vọng đưa chúng ta tới đâu? Đâu là con người toàn diện cho chúng ta hướng tới? Chúng ta phải hoàn thiện theo chiều hướng nào?
Trong quan niệm của Jung, đó là một nhân cách tổng thể gồm cả ý thức và vô thức hài hòa với nhau: “Nhà phân tích phải thiết lập mối liên hệ với cả hai nửa của nhân cách người bệnh, bởi vì chỉ từ đó mới có thể có được con người trọn vẹn và tổng thể”. Sự thống nhất hài hòa này được Jung gọi là sự “ tự thể hiện mình”. Không hẹn mà gặp, đây là điều nòng cốt của triết học Heidegger. “Con người hiện đại, và như vậy cả triết học của nó, đều đã bỏ quên thể tính”. Thể tính (Etre, Sein) của Heidegger chính là cái vô thức viết hoa của Jung.
Theo Jung, con người tiến hóa đến sự hoàn thiện của chính nó bằng một quá trình mà ông gọi là cá nhân hóa (individualization). Cá nhân hóa không phải là chủ nghĩa cá nhân hay sự quy ngã, mà ngược lại, đó là sự mở rộng của ý thức cá nhân để xuyên thấu và hòa hợp được với vô thức. “Tính cách một mặt, một chiều của ý thức cần được sửa chữa, được bù trừ bởi sự tương tác giữa ý thức và vô thức. Điều này mô tả sự đấu tranh để đạt đến sự trọn vẹn mà Jung tin là sẵn có trong tất cả mọi người” (E.A.Bennet – What Jung really said? 1966). Đây là lời của chính Jung: “Quá trình này trên thực tế là sự nhận biết một cách tự phát tính toàn thể của con người… Nhưng bởi vì mọi thứ hiện hữu hướng tới một cách tổng thể, nên tính một mặt, một chiều tất định của đời sống ý thức của chúng ta tiếp tục được sửa chữa và được bù trừ bởi một con người chung trong chúng ta (nhấn mạnh của bài viết người này) , mục tiêu của nó là sự hoàn toàn hòa nhập giữa ý thức và vô thức, hay đúng hơn, sự đồng hóa cái tôi vào một nhân cách rộng lớn hơn”.
Con đường đi đến một con người toàn thiện, “tổng thể”, đi đến “một con người chung trong chúng ta”, hay nói theo ngôn ngữ của Thiền tông, đi đến “khuôn mặt xưa nay”, “con người chân thật không có danh vị” (‘vô vị chân nhân’ của Thiền sư Lâm Tế), con đường ấy vẫn được tiếp tục cho đến các nhà tâm lý học ngày nay.
Chẳng hạn, chúng ta đọc cuốn sách Những thành tựu lẫy lừng trong tâm lý học hiện đại của Pierre Daco (biên dịch Võ Liên Phương, NXB Thống Kê,2004). Cuốn sách giới thiệu P.Daco: “Một nhà tâm lý học có nhiều kinh nghiệm, có một chỗ đứng vững chắc để trả lời vô số câu hỏi mà cuộc sống hiện đại đặt ra cho chúng ta. Ông rất nổi tiếng với các cuộc nói chuyện trên đài phát thanh, các bài báo cũng như các buổi diễn thuyết, đã tră lời hàng ngàn lá thư về các vấn đề liên quan tới con người. Ông đã chứng minh cho chúng ta thấy khoa tâm lý học đã đem lại nhiều lợi ích cho con người hơn lả khoa phẫu thuật đã đem lại cho cơ thể”. Pierre Daco đã chấm dứt cuốn sách của mình bằng những lời như sau:
“Bản thân sự giáo dục cũng không quan trọng cho lắm. Nếu giáo dục không dạy cho con người biết tổng hợp cuộc đời thì nó vẫn khô khan và không có giá trị nào…Con người không nên tìm kiếm sự giáo dục mà là tìm kiếm sự sung mãn, trọn vẹn. Anh ta phải tìm hiểu các khả năng của chính mình và thực hiện chúng trong sự hài hòa của chính anh ta…Đạt được chủ thể tính (tương đương với cá nhân hóa của Jung ) là mục tiêu cao quý nhất. Không có chủ thể tính, con người “tưởng” đã hiểu, nhưng thực nó chỉ nhìn qua ‘cái tôi’ đã hóa đá. Chủ thể tính chỉ có thể đạt đến với sự giải tỏa được chính mình và các vấn nạn vô thức…
“Với một chủ thể tính sáng suốt, con người đạt đến sự tỏa sáng. Đến lúc đó anh ta là một sức mạnh ổn định để ban phát. Sự tỏa sáng không bao giờ được tìm thấy trong lo sợ hoặc yếu đuối. Nó được tạo ra trong sự thoải mái tinh thần, và con người không còn chạy trốn các vấn đề của nó.
“Chúng ta không nên chiêm ngưỡng những gì vĩ đại ở vài con người. Sự vĩ đại đó chỉ là hậu quả của những khả năng đã được giải tỏa. Nhưng chúng ta phải thương xót vì còn có một cái gì còn thiếu ở nhiều người khác, thay vì những gì họ có thể là…Và như thế, bằng tâm lý học, con người có thể đứng vững trên đôi chân mình trong hàng ngũ các nhà nhân bản tích cực. Sự quân bình của nó là bệ phóng. Sự lo âu và sợ hãi đã biến mất với niềm vui của thiên nhiên vừa tìm lại được. Anh ta bước lên một vùng cao, với sức mạnh được tăng thêm nhiều, sự khoan dung sáng suốt và cao thượng. Anh ta nhã nhặn, hướng về người khác. Sự hào phóng và lòng tốt của anh ta không xuất phát từ một nhu cầu bên trong, nhưng do một sức mạnh bình lặng. Anh ta có sự thông hiểu bởi vì trong tâm trí của anh mọi đấu tranh đã chấm dứt…Tính khả ái của anh đến từ một sức mạnh vĩ đại, chứ không từ sự yếu đuối…”
Chúng ta có thể nói, một con người tổng thể, toàn diện và hài hòa là một con người “tỏa sáng”. Chúng ta đã gặp những sự tỏa sáng mạnh mẽ và trọn vẹn hơn nữa suốt con đường lịch sử Phật giáo.
Để chấm dứt, chúng ta đọc một diễn tả cụ thể của Lục Tổ Huệ Năng (thế kỉ thứ 7) về con đường tiến đến một con người tổng thể toàn diện như thế nào, từ một thức a lại da (vô thức) như một biển lớn đầy các thứ thủy quái phiền não đáng sợ đến sự tỏa sáng của con người tổng thể và toàn diện. Sự chuyển hóa này, đối với Duy thức tông, được gọi là “chuyển thức thành trí” , nghĩa là chuyển cả ý thức và vô thức thành trí huệ, và trí huệ là sự tỏa sáng rốt ráo trọn vẹn (Trí huệ Ba la mật):
“Đại chúng! Thân vật chất của con người là thành, mắt tai mũi lưỡi là cửa. Ngoài có năm cửa, trong có cửa ý. Tâm là đất, tánh là vua…Muốn thấy Phật, hãy hướng vào tánh mà nhìn, chớ hướng ra bên ngoài tìm kiếm…Chấp ta, chấp người là núi Tu Di, tham dục là biển nước, phiền não là sóng lớn, lòng độc hại là rồng dữ, lòng giả dối là quỷ thần, lòng tà vạy là rùa trạnh, lòng tham sân là địa ngục, lòng ngu si là súc sinh.
“Các thiện tri thức! Thường làm mười điều thiện thì thiên đường tự đến, trừ bỏ chấp ta chấp người thì thì núi Tu Di đổ, bỏ lòng tà vạy thì biển nước khô, không có phiền não thì sóng lớn diệt, bỏ độc hại thì cá rồng tuyệt.
“Trên đất tâm mình có tánh giác Như Lai, phóng ra ánh sáng lớn, ngoài chiếu sáu cửa sạch trưng, phá hết cõi trời dục lục, tự tánh chiếu vào bên trong, ba độc liền dứt, các tội địa ngục nhất thời tiêu diệt. Trong ngoài đều sáng suốt như vậy, chẳng khác gì cõi Phật ở Tây Phương”.
Đây có phải là sự thành tựu mà tâm phân học Tây phương vẫn mơ ước ?
Theo NGUYỄN THẾ ĐĂNG / NGUYỆT SAN GIÁC NGỘ
Thứ Tư, 3 tháng 7, 2019
Quan điểm của Phật giáo về linh hồn và nghiệp báo
Phật giáo không chấp nhận có một cái linh hồn trước sau như một và càng không chấp nhận cái hồn đó đi đầu thai, như người đời lầm tưởng.
Vấn đề sau khi chết, linh hồn tồn tại hay không tồn tại và linh hồn người chết sẽ đi về đâu? Đây là một vấn đề rất phức tạp, thật khó chứng minh. Vấn đề này, có nhiều luận giải quan niệm khác nhau, tùy theo quan niệm giải thích của mỗi tôn giáo và tùy theo niềm tin của mỗi người. Tuy nhiên, người Phật tử khi đặt định niềm tin theo một điều gì, chúng ta cần nên phối kiểm tìm hiểu vấn đề bằng lý trí và qua sự sát nghiệm luận cứ kỹ càng, chứ không nên nghe đâu tin đó. Nhất là đối với những người nói bừa không có một luận cứ vững chắc và không có một niềm tin nào cả. Tốt hơn hết là chúng ta nên cẩn trọng khi nghe người khác nói.
Qua câu hỏi trên, nếu phải luận giải cặn kẽ rõ ràng, thì thật là dài dòng. Ở đây, chúng tôi chỉ dựa theo quan điểm của Phật giáo, mà xin được trình bày góp ý qua một vài nhận xét thô thiển của chúng tôi, còn vấn đề tin hay không là tùy ý ở nơi mỗi người.
Bảo rằng, con người sau khi chết còn có một cái hồn tồn tại và rồi đi đầu thai, chứ không có nghiệp báo gì hết, theo Phật giáo, thì quan niệm lý giải đó không thể chấp nhận được. Phật giáo không chấp nhận có một linh hồn bất tử. Vì đó là lối chấp của ngoại đạo.
Ngày xưa, thời Phật, có 2 phái ngoại đạo nêu ra 2 chủ thuyết: một là “Thường kiến” hai là “Đoạn kiến”. Phái Thường kiến cho rằng, linh hồn con người mãi mãi là con người, dù có tạo tội ác đến đâu, chết rồi cũng tái sinh trở lại làm người. Ngược lại, phái Đoạn kiến thì cho rằng, con người sau khi chết là không có linh hồn tồn tại đời sau, nghĩa là mất hẳn. Họ chấp như thế, nên Phật gọi họ là phái Đoạn diệt hay Đoạn kiến. Vì quan niệm và tin như thế, nên họ tha hồ làm ác, vì không có tội lỗi quả báo ở đời sau. Đây là 2 phái gây tác hại lớn làm đại loạn trật tự an bình cho xã hội.
Hai phái này, theo chủ trương của họ là, không có nhân quả báo ứng. Nhưng chúng ta đừng quên rằng, nhân quả là một chân lý phổ biến, tiềm tàng trong mọi sự vật và chi phối tất cả. Không một loài nào thoát khỏi nhân quả. Do Phật sau khi giác ngộ chân lý, Ngài nói ra cho chúng ta biết như thế.
Vì căn cứ theo luật nhân quả mà nhà Phật nêu ra thuyết nghiệp báo. Hễ chúng ta gây tạo nghiệp nhân gì, sớm hay muộn gì cũng phải có kết quả. Phật giáo không chấp nhận có một linh hồn bất tử như thế. Vì như thế là rơi vào lối chấp thần ngã của ngoại đạo như đã nói ở trên.
Theo Phật giáo, tất cả đều do nhân duyên sinh. Nghiệp báo cũng từ nhân duyên, nhân quả mà hình thành. Theo Duyên khởi luận của Phật giáo, trong đó, có nêu ra thuyết A lại da duyên khởi. Thuyết này thuộc Đại thừa thỉ giáo. A lại da là thức thứ tám sau thức Mạt na. Thức này còn gọi là Tàng thức. Là cái thức trùm chứa tất cả chủng tử thiện ác. Nói Tàng thức, vì thức này có 3 công năng: “năng tàng, sở tàng và ngã ái chấp tàng”.
Năng tàng là thức này có khả năng hay dung chứa tất cả pháp. Sở tàng là khả năng để đựng chứa chủng tử các pháp. Do 2 công năng này, nên khi chúng ta gây tạo nghiệp thiện ác, thì tất cả những hạt giống thiện ác đó đều được huân chứa vào cái kho Tạng thức này. Đến khi đủ nhân duyên, thì những chủng tử ấy phát khởi hiện hành. Những chủng tử (hạt giống) được cất giữ vào trong kho nầy gọi đó là nghiệp thức. Chính cái nghiệp thức này là chủ động theo duyên mà tiếp nối thọ sinh đời sau. Nhà Phật gọi đây là tiếp nối vòng sinh tử luân hồi trong Lục đạo (Trời, người, A tu la, Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh ).
Như vậy, theo thuyết nghiệp cảm duyên khởi và A lại da duyên khởi của Phật giáo, thì mỗi ý nghĩ, lời nói, hành động của 3 nghiệp: thân, miệng, ý tạo tác của chúng ta, đều được cất giữ trong cái kho Tạng thức này hết, không sót mất một hạt giống thiện ác nào.
Dụ như một thửa đất chúng ta gieo nhiều loại hạt giống khác nhau, khi mới gieo xuống ta không thấy chúng nẩy mầm lên, vì không thấy nên ta tưởng là chúng bị mất hay không lên, nhưng khi gặp mưa ướt đất, đủ duyên, thì chúng lại nẩy mầm lên. Khi nẩy mầm lên, thì giống nào nẩy mầm theo giống nấy. Như hạt cam, hạt ớt, hạt ổi…mỗi thứ lên khác nhau, chúng không bao giờ lộn lạo. Khi chưa đủ duyên, chúng nằm yên đó, chớ không bao giờ mất.
Cũng thế, nếu hiện đời, chúng ta huân tập nhiều hạt giống lành như niệm Phật, làm lành, làm phước… vào Tàng thức, thì chính những hạt giống đó nó có công năng dẫn dắt chúng ta đến cảnh giới lành sinh ra, để tiếp tục hưởng những quả báo tốt đẹp mà do chúng ta đã gây tạo trong hiện đời nầy. Nhà Phật gọi đó là nghiệp dẫn. Ngược lại, nếu chúng ta tạo nghiệp ác thì cũng như thế. Nên nói, tùy nghiệp thọ sanh là vậy. Nên biết, nghiệp là hành động lặp đi lặp lại nhiều lần thành thói quen. Chính thói quen này khi thuần thục, thì nó có một sức mạnh phi thường để tùy duyên chiêu cảm thọ sinh.
Như người ghiền cờ bạc, họ đi kiếm nơi nào có sòng bài, thì họ nhào vô chơi. Người ghiền nhạc, thì đi tìm phòng nhạc để ca hát… Khi tập thói quen, dĩ nhiên có thói quen tốt và có thói quen xấu. Thói quen tốt hay thói quen xấu, một khi đã tiêm nhiểm thành ghiền nặng rồi, thì chính thói quen đó nó dẫn dắt chúng ta, tùy theo sở thích mà chiêu cảm, Thói quen hay sở thích nào nặng (cực trọng nghiệp), thì nó có một năng lực rất mạnh để tìm đến môi trường thích hợp mà thọ sinh, nên gọi là nghiệp cảm.
Về điểm này, trong Quy Sơn Cảnh Sách, Tổ Quy Sơn cũng có nói: “Như nhân phụ trái, cường giả tiên khiên, tâm tự đa đoan, trọng xứ thiên trụy”. Nghĩa là: Như kẻ mắc nợ, ai mạnh kéo trước, trong tâm nhiều mối, nặng đâu sa đó.
Thường ta nghe trong kinh nói, người khi chết, thần thức xuất ra. Nói thần thức, chính là cái nghiệp thức A lại da, nói rõ ra là những chủng tử thiện hoặc ác đã kết thành nghiệp. Và chính nghiệp thức nầy là đầu mối của việc thọ sinh đời sau đó vậy.
Người đời vì không biết, nên cho là có một cái linh hồn đi đầu thai. Chữ đầu thai có nghĩa là có một cái hồn nhảy vào cái bào thai để thọ thai. Hiểu như thế, thì không phù hợp với hai thuyết: Nghiệp cảm và A lại da duyên khởi của Phật giáo như đã nói ở trên. Không phải có một cái linh hồn đi đầu này đầu kia để kiếm đường chui vào một chỗ nào đó. Theo thuyết A lại da duyên khởi, thì không chấp nhận quan niệm đó. Vì trong thức nầy có đủ chủng tử hữu lậu và chủng tử vô lậu. Chủng tử hữu lậu là những hạt giống tùy duyên mà phát sinh ra thiên sai vạn biệt, tức hiện tượng giới; còn chủng tử vô lậu, có thể đưa đến chỗ giải thoát.
Tóm lại, người nào đó nói rằng sau khi con người chết, có một cái hồn tồn tại đi đầu thai và không có nghiệp báo gì hết, thì điều nầy như chúng tôi đã tạm nêu ra đôi nét giải thích trên, thì quan niệm đó không đúng.
Trong quyển Quy Sơn Cảnh Sách giảng giải của Thiền sư Thích Thanh Từ ở trang 77 có đoạn Hòa thượng nói: “Người thế gian cho rằng mọi người đều riêng có một linh hồn là cái tính linh khôn ngoan sáng suốt, mà đã khôn ngoan thì sao lại chịu vào nơi khổ? Ai cũng nghĩ rằng sau khi chết linh hồn mình sẽ sinh ra làm người nữa và chấp chặt cho linh hồn đó là mình.
Đạo Phật thì gọi đó là tâm thức. Cái tâm thức này tùy theo chỗ huân tập thiện ác mà đến, chứ không cố định. Vì không cố định nên nó không phải là cái khôn ngoan biết lựa chọn, mà chỉ tùy nghiệp mà thôi. Tâm thức khác linh hồn ở chỗ đó. Nếu nói chúng ta có linh hồn thì sẽ tưởng như đó là một tinh thần duy nhất, nếu là duy nhất cố định thì thiện ác, mãi mãi không thay đổi. Nhưng tâm thức chúng ta luôn luôn biến chuyển, gần người lành thì hấp thụ điều lành, gần kẻ ác thì hấp thụ điều ác. Như vậy, tâm thức là một dòng thiện ác sinh diệt, chính dòng thiện ác đó sẽ đưa chúng ta đến chỗ lành hay dữ, nghiệp nào nặng sẽ lôi mình trước, đó là ý Tổ Quy Sơn nói “trọng xứ thiên trụy”.
Như vậy, Phật giáo không chấp nhận có một cái linh hồn trước sau như nhất và càng không chấp nhận cái hồn đó đi đầu thai, như người đời lầm tưởng. Còn bảo rằng không có nghiệp báo gì hết, quan niệm nầy, theo Phật giáo cho đó là thuộc hạng người Nhất xiển đề, tức bất tín cụ. Đây là hạng người họ không có lòng tin nhân quả. Chẳng những không tin mà họ còn bài bác nhân quả nữa. Hạng người như thế, thật chúng ta khó trao đổi luận giải với họ được.
Như đã nói, thuyết nghiệp báo là đặt định trên chiều thời gian nhân quả mà nói. Người nói như thế, thiết nghĩ, họ chưa tìm hiểu về thuyết nghiệp báo. Và chưa hiểu nghiệp là gì. Nếu vì chưa hiểu, thì tốt hơn hết là nên tìm hiểu, chớ không nên nói càn bướng mà chuốc lấy khổ lụy vào thân. Thật là một tai hại vô cùng và thật đáng thương xót lắm thay!
Theo PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Thứ Hai, 1 tháng 7, 2019
Tùy duyên – một triết lý sống của đạo Phật
Chưa hẳn thuận duyên sẽ đem lại giá trị hạnh phúc hay nghịch duyên sẽ mang tới khổ đau, bởi có khi nghịch duyên đưa tới sự trưởng thành, còn thuận duyên sẽ khiến ta yếu đuối… Tất cả đều tùy thuộc vào bản lĩnh và thái độ sống của ta.
Trong đạo Phật, tùy duyên là biết chấp nhận những gì xảy ra trong hiện tại và bình thản chờ đợi nhân duyên thích hợp hội tụ.
Có câu chuyện kể rằng, ngày tam phục – mùa mà cái nóng oi bức nhất trong năm, cả vườn cỏ của thiền viện đã trở thành một thảm cỏ khô vàng.
“Phát dọn cho sạch sẽ đám cỏ này đi, thế này thì thật là khó coi quá!” Chú tiểu nói.
“Đợi trời mát đã.” Sư phụ vẫy vẫy tay, “Tùy thời”.
Trung thu, Sư phụ lại mua về một bao hạt cỏ giống, gọi chú tiểu đem bao hạt giống này đi gieo. Gió mùa thu trỗi lên và cuốn đi những hạt giống vừa gieo. “Không xong rồi! Các hạt giống bị gió thổi bay đi cả rồi”, chú tiểu kêu la.
“Thôi đi con, không sao đâu, hạt giống vẫn còn rất nhiều, gió cuốn đi cũng không mọc được.” Sư phụ nói, “Tùy tính”.
Sau khi cơn gió đã lấy đi những hạt giống, tiếp theo lại có mấy chú chim đáp xuống mổ ăn. “Chết rồi! Hạt cỏ giống lại bị chim ăn hết rồi!” chú tiểu vừa nhảy vừa la.
“Không sao! Hạt giống còn nhiều, ăn không hết đâu!” Sư phụ nói, “Tùy ngộ”.
Nữa đêm lại bị một trận mưa dữ dội. Vừa mờ sáng chú tiểu vội vã chạy vào phòng thầy: “Sư phụ, lần này thì xong thật rồi! Những hạt giống bị mưa cuốn trôi hết rồi”
“Trôi đến đâu, thì nó sẽ mọc ở đó.” Sư phụ nói, “Tùy duyên”.
Hơn nữa tháng sau, một vùng đất trơ trụi lúc trước giờ lại mọc lên những mầm cỏ non xanh biên biết, có một số ngốc ngách không hề gieo trồng nhưng vẫn mọc lên xanh rờn. Chú tiểu vỗ tay và vô cùng vui sướng.
Sư phụ gật gật đầu: “Tùy hỷ”.
Tùy ngộ, tùy duyên, tùy an, tùy hỷ là 4 trạng thái tiêu biểu cho cuộc sống con người. “Tùy ngộ mà an”, nhiều khi chính thái độ bình thản chờ đợi ấy lại là nhân duyên quan trọng để kết nối với những nhân duyên tốt đẹp khác.
Người ta thường gọi nhân duyên tốt là thuận duyên, và nhân duyên xấu là nghịch duyên. Thế nhưng đã là nhân duyên thì không có thuận nghịch, tốt xấu. Và thuận duyên chưa hẳn sẽ đem lại giá trị hạnh phúc hay nghịch duyên sẽ mang tới khổ đau, bởi có khi nghịch duyên đưa tới sự trưởng thành, còn thuận duyên sẽ khiến ta yếu đuối. Cuộc sống bất biến, bởi vậy nhiều khi thuận duyên ban đầu nhưng lại biến thành nghịch duyên sau này, có khi nghịch duyên bây giờ nhưng lại biến thành thuận duyên trong tương lai. Tất cả đều tùy thuộc vào bản lĩnh và thái độ sống của ta.
Tuỳ duyên không có nghĩa là phó mặc bởi cuộc sống luông có những mối quan hệ tác động qua lại , ảnh hưởng lẫn nhau. Vậy, trước khi tin vào tùy duyên không có nghĩa là bạn ngừng cố gắng bởi làm vậy có nghĩa là bạn đã lựa chọn từ bỏ cơ hội của mình. Khi bạn đã chấp nhận “tuỳ duyên” thì việc duyên đến, duyên đi thế nào cũng là kết quả tất yếu cho những gì bạn đã lựa chọn.
Tùy duyên là cách sống chứ không phải chỉ là lý thuyết xuông. Tùy duyên trong cuộc sống là sống mà không câu nệ và chấp trước bất cứ một sự việc nào dù đó là thuận hay nghịch trong cuộc sống. Những việc đã và đang diễn ra trong cuộc sống chúng ta đều là những bài học làm tăng thêm vốn kinh nghiệm cho bản thân dù đó là những việc tốt hay xấu, đem đến thành công hay thất bại.
Bởi vậy, thay vì thay đổi nhân duyên mà mình không hài lòng, bạn hay cố gắng tìm kiếm những nhân duyên mà mình mong đợi. Khi tìm được sức sống từ nơi chính mình rồi thì bạn sẽ không còn coi trọng những giá trị bên ngoài.
Nhân duyên nào cũng được cả bởi biết đâu được những thất bại của bạn lại là sự may mắn tuyệt vời.
Theo VNMEDIA
Thứ Ba, 4 tháng 6, 2019
Tại sao Google tìm cầu tuệ giác của Thiền sư Thích Nhất Hạnh?
Thầy Nhất Hạnh cảnh báo rằng nền văn minh của chúng ta đang có nguy cơ sụp đổ trước những thiệt hại nghiêm trọng về xã hội cũng như môi trường sinh thái do nền kinh tế chạy theo ham muốn gây nên. Thầy cũng đồng thời chỉ ra cho chúng ta một hướng đi mới, đó là xây dựng một nền kinh tế lấy hạnh phúc chân thực làm mục tiêu, thay vì hy sinh hạnh phúc của mình để thờ phụng chủ nghĩa vật chất như bấy lâu nay chúng ta vẫn làm.
Chuyển ngữ từ bài viết “Google seeks out wisdom of Zen Master Thich Nhat Hanh” của tác giả Jo Confino đăng trên tờ The Guardian ngày 5/9/2013.
Tại sao nhiều tập đoàn công nghệ lớn nhất thế giới, trong đó có Google, lại dành sự quan tâm đặc biệt đối với một vị Thiền sư Phật giáo người Việt đã 87 tuổi?
Câu trả lời là tất cả các tập đoàn này đều mong muốn tìm hiểu: làm thế nào những lời dạy của Thiền sư Thích Nhất Hạnh – thường được hàng trăm ngàn đệ tử trên khắp thế giới gọi một cách thương kính là Thầy – có thể giúp cho tổ chức của họ có thể hoạt động một cách hiệu quả hơn và mang lại nhiều hạnh phúc hơn.
Thầy Nhất Hạnh được mời hướng dẫn một ngày thực tập chánh niệm tại trụ sở chính của Google tại California vào cuối tháng này – đây là một dấu hiệu cho thấy sự thực tập chánh niệm đang bắt đầu trở nên phổ biến trong xã hội hiện nay. Thầy – tác giả của hơn 2 triệu cuốn sách được bán ra ở Mỹ – sẽ có một buổi gặp gỡ với hơn 20 Giám đốc điều hành (CEO) của các tập đoàn công nghệ có trụ sở ở Mỹ tại Silicon Valley để chia sẻ tuệ giác của Thầy về nghệ thuật an trú trong hiện tại.
Trong buổi gặp gỡ này, Thầy dự định sẽ thảo luận với các Giám đốc điều hành của các tập đoàn công nghệ về cách thức làm thế nào để họ có được một sự hiểu biết sâu sắc về bản chất gắn kết và phụ thuộc lẫn nhau giữa mọi người và mọi loài. Với hiểu biết đó, họ có thể hiến tặng những công cụ thực tiễn để đưa sự thực tập chánh niệm trở thành một phần thiết yếu trong công việc hàng ngày của họ, trong những sản phẩm mà họ chế tạo ra cũng như trong chiến lược mà họ vạch định để khoa học công nghệ có thể mang lại sự thay đổi cho thế giới này. Buổi gặp gỡ này sẽ kết thúc bằng sự thực tập thiền hành.
Những nỗ lực của Thầy trong hơn 50 năm qua đã được nhiều nhà lãnh đạo thế giới ghi nhận. Giám đốc Ngân hàng thế giới Jim Yong Kim đã nói rằng phương pháp thực tập của Thầy Nhất Hạnh là phương pháp “giúp cho chúng ta có thể cảm thông và thương yêu một cách sâu sắc đối với những người đang khổ đau”. Thầy cũng đã từng được Mục sư Martin Luther King đề cử cho Giải Nobel Hòa bình vào năm 1967 vì những nỗ lực của Thầy trong việc kêu gọi hòa bình và chấm dứt chiến tranh tại Việt Nam.
Mục sư Luther King nói rằng việc trao giải Nobel Hòa bình cho Thầy Nhất Hạnh “sẽ một lần nữa làm cho nhân loại thức tỉnh trước bài học lớn về cái đẹp và tình yêu được tìm thấy trong hòa bình. Nó làm sống dậy niềm hy vọng về một trật tự mới mang tính công bằng và hòa hợp cho thế giới này.”
Thầy Nhất Hạnh xuất gia đã được 71 năm. Mặc dù tuổi đã cao, Thầy vẫn liên tục đi hoằng pháp khắp nơi trên thế giới. Thầy hiện đang trong chuyến đi hoằng pháp ba tháng tại Bắc Mỹ với lịch trình khá nặng. Trước đó, Thầy đã có chuyến đi hoằng pháp tại châu Á cũng trong 3 tháng.
Tăng thân xuất sĩ của Thầy Nhất Hạnh được đánh giá là tăng thân có tốc độ phát triển nhanh nhất thế giới. Vé tham dự những khóa tu do Thầy hướng dẫn trong 1 tuần tại Toronto, Canada hay tại New York, Mississippi và California – mỗi khóa tu đều có hơn 1.000 tham dự – đều được bán hết chỉ trong vài ngày.
Nền kinh tế chạy theo ham muốn
Thầy Nhất Hạnh cảnh báo rằng nền văn minh của chúng ta đang có nguy cơ sụp đổ trước những thiệt hại nghiêm trọng về xã hội cũng như môi trường sinh thái do nền kinh tế chạy theo ham muốn gây nên. Thầy cũng đồng thời chỉ ra cho chúng ta một hướng đi mới, đó là xây dựng một nền kinh tế lấy hạnh phúc chân thực làm mục tiêu, thay vì hy sinh hạnh phúc của mình để thờ phụng chủ nghĩa vật chất như bấy lâu nay chúng ta vẫn làm.
Những lời dạy của Thầy tập trung chủ yếu vào sự thực tập chuyển hóa khổ đau bằng cách buông bỏ những ưu sầu của quá khứ cũng như những lo lắng về tương lai, thông qua thiền định và nếp sống chánh niệm.
Thầy đã chỉ ra rằng tình trạng đam mê tiêu thụ hiện nay là dấu hiệu cho thấy chúng ta đang cố gắng khỏa lấp khổ đau trong chính mình. Và Thầy đề nghị chúng ta nên đi theo hướng ngược lại, đó là trở về để tiếp xúc trực tiếp với nỗi khổ, niềm đau trong ta để có thể vượt thoát những khổ đau đó.
Thầy cho rằng để các doanh nghiệp có thể đóng vai trò quan trọng trong việc chận lại con tàu tư bản đang chạy trật đường ray thì trước tiên các nhà lãnh đạo tập đoàn cần phải nhận ra sai lầm căn bản của mình, đó là cách tư duy hạn hẹp, lấy lợi nhuận làm thước đo duy nhất cho sự thành công của tập đoàn.
Cần có sự thay đổi căn bản trong nhận thức của các doanh nghiệp
Các doanh nghiệp cần phải trải qua một quá trình chuyển đổi căn bản về nhận thức. Họ cần phải nhận ra tầm quan trọng của việc đưa những giá trị tâm linh vào trong đời sống hàng ngày.
Trong một cuộc phỏng vấn với tờ The Guardian vào cuối khóa tu tuần trước tại Catskill Mountains về nghệ thuật chuyển hóa khổ đau, Thầy chia sẻ rằng: “Chúng ta cần phải xem lại quan niệm của chúng ta về hạnh phúc. Chúng ta nghĩ rằng hạnh phúc chỉ có được khi nào chúng ta giành thắng lợi, khi chúng ta giành được vị trí đứng đầu. Tuy nhiên, sự thực thì không cần thiết phải như vậy. Bởi vì ngay cả khi chúng ta kiếm được nhiều tiền hơn, chúng ta vẫn khổ đau như thường. Chúng ta cạnh tranh bởi vì chúng ta không hạnh phúc. Thiền tập có thể giúp cho chúng ta bớt khổ hơn”.
“Nhiều người trong chúng ta nghĩ rằng chúng ta chỉ có thể hạnh phúc khi nào chúng ta vượt lên trên những người khác, khi nào chúng ta trở thành nhân vật số 1. Sự thực là chúng ta không cần phải trở thành “number one” mới có thể hạnh phúc.
“Chúng ta cần phải có một hướng đi tâm linh trong đời sống của mình cũng như trong công việc kinh doanh, nếu không chúng ta không thể nào có thể xử lý những khổ đau do công việc và đời sống hàng ngày tạo ra.”
Những cuộc gặp gỡ với Mục sư Martin Luther King
Nhớ lại những lần gặp gỡ với Mục sư Luther King – những cuộc gặp gỡ này có ảnh hưởng rất quan trọng đến quyết định đấu tranh cho hòa bình và chấm dứt chiến tranh tại Việt Nam của nhà tranh đấu cho dân quyền nổi tiếng thế giới này, Thầy Nhất Hạnh nói rằng Tổng thống Obama đã bỏ sót một yếu tố quan trọng trong bài phát biểu của mình vào tuần trước, nhân dịp kỷ niệm 50 năm ngày Mục sư Martin Luther King đọc bài diễn văn bất hủ có tựa đề “Tôi có một giấc mơ” (I have a dream).
“Khi Tổng thống Obama kêu gọi hãy để cho tự do được vang tiếng bay xa (let freedom ring), Tổng thống chỉ nói về tự do đến từ bên ngoài như tự do chính trị, tự do xã hội, nhưng thực tế là ngay cả khi chúng ta có rất nhiều tự do về tổ chức, về ngôn luận, về báo chí, v.v. chúng ta vẫn có thể khổ đau như thường bởi vì chúng ta không có tự do ở bên trong chúng ta, đó là sự tự do khỏi những giận hờn và sợ hãi“, Thầy chia sẻ.
Một trong những điều tâm huyết của Mục sư Luther King là xây dựng những cộng đồng, những đoàn thể sống hạnh phúc mà ông gọi là Beloved Community (tạm dịch là Tăng thân yêu quý). Cũng với mong ước đó, Thầy Nhất Hạnh đã dành hết tâm lực của mình cho việc xây dựng hơn một ngàn tăng thân cư sĩ trên khắp thế giới.
Tuy nhiên, liệu các nhà lãnh đạo doanh nghiệp có thể tạo ra một sự thay đổi tích cực hơn thông qua việc xây dựng tinh thần tăng thân, xây dựng văn hóa tập thể trong doanh nghiệp của mình?
Chánh niệm và thiền tập tại công sở
Thầy Nhất Hạnh cho rằng phương pháp thực tập chánh niệm và thiền tập nếu được áp dụng vào các doanh nghiệp sẽ giúp cho họ thay đổi được cách sống, cách làm việc có tính tiêu cực, đồng thời giúp họ nhận ra được bản chất tương tức và phụ thuộc lẫn nhau giữa mọi người và mọi loài.
“Thiền tập có thể giúp cho các thành viên trong doanh nghiệp vơi bớt khổ đau,” Thầy nói. “Chỉ riêng điều này thôi cũng đủ hữu ích rồi, bởi vì nếu nhân viên của một doanh nghiệp có đủ hạnh phúc thì doanh nghiệp đó sẽ làm ăn hiệu quả hơn.”
“Trong trường hợp công ty của anh đang có những hoạt động gây tổn hại môi trường, và bởi vì anh đã thực tập thiền nên anh có thể có được một cái thấy, cái thấy này sẽ giúp anh tìm ra cách thức điều hành công ty của mình theo hướng làm giảm nhẹ những tổn hại đối với môi trường.
“Thiền tập có tác dụng làm lắng dịu nỗi khổ, niềm đau trong ta, đồng thời mang lại cho ta nhiều tuệ giác và một cái thấy chân thực (chánh kiến) về chính bản thân mình và về thế giới. Và nếu ta có được tuệ giác của một tập thể thì chắc chắn là ta sẽ tổ chức và điều hành hoạt động của doanh nghiệp mình theo hướng làm cho thế giới này vơi bớt khổ đau.”
Theo Thầy, đem chánh niệm vào công sở, vào các doanh nghiệp còn có tác dụng giúp cho các nhân viên tránh được tình trạng bị quá tải bởi công việc, tuy nhiên để làm được điều này thì các chủ doanh nghiệp, các giám đốc công ty cần phải làm gương trước.
Các nhà lãnh đạo doanh nghiệp cần phải biết chăm sóc chính mình trước tiên
Thầy cho rằng nhiều lãnh đạo cao cấp của các tập đoàn đã bắt đầu đề cập đến tầm quan trọng của sự phát triển bền vững, tuy nhiên rất ít người trong số đó thấy được mối liên hệ giữa sự phát triển bền vững của một doanh nghiệp với văn hóa bên trong của doanh nghiệp mà họ đang điều hành.
“Nếu người giám đốc doanh nghiệp dành toàn bộ thời gian của mình cho công việc của doanh nghiệp, người đó sẽ không còn thời gian để chăm sóc cho chính mình hay cho gia đình của mình. Người giám đốc đó cần phải nhận ra rằng doanh nghiệp của mình sẽ hoạt động hiệu quả hơn nếu người đó trở nên lắng dịu, tươi mát hơn, có khả năng cảm thông và thương yêu nhiều hơn” Thầy nói.
Trong điều kiện hiện nay khi mà máy tính trở nên quá phổ biến và tiện dụng với tốc độ xử lý ngày càng nhanh thì các giám đốc doanh nghiệp lại càng khó có được thời gian cho riêng mình, thời gian để nhìn lại bản thân và tìm niềm cảm hứng cho cuộc đời mình.
Sức mạnh của Vô tác
Thầy chia sẻ về tầm quan trọng của sự thực tập vô tác (aimlessness), tức là không chờ đợi kết quả, không mong cầu gì hết khi hành động, không có đối tượng gì để chạy theo. Thông thường chúng ta hay có thói quen chạy theo hết dự án này đến dự án khác, không ngừng nghỉ.
“Chúng ta thường cho rằng hạnh phúc nằm ở tương lai, vì vậy sự thực tập vô tác là dừng lại, không đuổi theo một đối tượng nào nữa cả và tìm hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại, bây giờ và ở đây”, Thầy nói.
“Hạnh phúc chân thực không thể nào có được nếu không có bình an. Nếu ta cứ mãi đuổi theo một đối tượng nào đó thì làm sao ta có thể có bình an. Ta cứ chạy hoài, chạy mãi, ngay cả trong giấc mơ chúng ta vẫn còn chạy. Đó là thực trạng của nền văn minh chúng ta”.
“Chúng ta phải đi ngược lại xu hướng này. Chúng ta phải trở về với chính mình, trở về với những người thân yêu, trở về với thiên nhiên. Lâu nay chúng ta để cho các thiết bị điện tử kéo chúng ta ra khỏi chính mình. Chúng ta đánh mất mình trong Internet, trong các dự án, các kế hoạch kinh doanh, vì vậy mà chúng ta không có thời gian cho chính mình. Chúng ta không có thời gian để chăm sóc những người mà ta thương yêu và cũng đồng thời không để cho Đất Mẹ có cơ hội trị liệu cho chúng ta. Chúng ta luôn có xu hướng trốn chạy khỏi chính mình, khỏi gia đình và khỏi thiên nhiên xung quanh.”.
Hầu hết các nhà lãnh đạo doanh nghiệp đều khó nói ra những áp lực mà họ đang phải gánh chịu. Tuy nhiên gần đây một số giám đốc điều hành của những tập đoàn nổi tiếng đã can đảm chia sẻ với công chúng về những áp lực trong công việc của mình, tương tự như những lo ngại của Thầy Nhất Hạnh.
Từ chức một vài tháng trước khi tập đoàn của mình bị phá sản, Erin Callan, cựu Giám đốc Tài chính của tập đoàn Lehman Brothers, đã can đảm viết lại những trải nghiệm của mình khi bị công việc lôi kéo hoàn toàn và chia sẻ điều đó với công chúng vào đầu năm nay.
“Khi quyết định nghỉ việc ở công ty, tôi cảm thấy suy sụp và buồn khổ vô cùng”, Erin Callan chia sẻ trên tờ New York Times. “Tôi không thể nào lấy lại sức lực và đi tiếp được nữa. Tôi không biết phải dựa vào đâu để khẳng định chính mình nếu không có công việc.”
“Vào ngày nghỉ cuối tuần, nếu không phải làm thêm việc của công ty thì tôi cũng dành thời gian để sạc lại năng lượng cho một tuần làm việc kế tiếp. Nói chung, đối với tôi lúc đó, công việc luôn chiếm vị trí ưu tiên số 1, trên cả gia đình, bạn bè và cả việc hôn nhân – chuyện hôn nhân của tôi cũng chỉ kéo dài được một vài năm.”
Bản chất lưỡng nguyên của công nghệ
Mặc dù lo ngại về những tác dụng tiêu cực của công nghệ, Thầy vẫn nhận thấy bản chất lưỡng nguyên của công nghệ, nghĩa là bên cạnh những tác dụng tiêu cực, công nghệ cũng có tác dụng rất hữu ích. Đó là lý do vì sao trong cuộc gặp gỡ sắp tới, Thầy sẽ kêu gọi các Giám đốc điều hành của các tập đoàn công nghệ tập trung phát triển các phần mềm ứng dụng và những thiết bị công nghệ khác để giúp đưa mọi người trở về với một cuộc sống cân bằng.
“Chúng ta cần phải có sự tỉnh thức. Khi nói chuyện với Google và các tập đoàn công nghệ khác, tôi sẽ đề nghị họ sử dụng trí tuệ và thiện chí của mình để tạo ra những phương tiện, những công cụ có khả năng giúp cho mọi người trở về với chính mình, để trị liệu cho chính mình” Thầy nói. ” Chúng ta không loại trừ hay vứt bỏ tất cả các thiết bị công nghệ này, mà chúng ta có thể hoàn toàn tận dụng được những tiến bộ của công nghệ.”
Thầy gợi ý về việc phát triển những phần mềm ứng dụng có khả năng giúp mọi người lắng dịu cơn giận khi nó phát khởi. Thầy cũng đề cập đến loại đồng hồ Now Watch được Thầy thiết kế với mục đích giúp mọi người trở về với phút giây hiện tại: trên mặt đồng hồ, mỗi giờ được đánh dấu bằng chữ “Now” (nghĩa là Bây giờ) thay vì số giờ như thông thường.
Google đã mời Thầy chia sẻ về những nội dung như: xây dựng mục tiêu trong công việc, sự sáng tạo và tuệ giác. Thầy nói rằng chúng ta đều có thể đạt được những điều này thông qua sự thực tập chánh niệm.
Thầy đã được mời đến thăm tập đoàn Google vào năm 2011 và kể từ đó, sự thực tập chánh niệm đã được áp dụng nhanh chóng tại tập đoàn công nghệ hàng đầu này. Số lượng người tham gia vào chương trình “Tìm kiếm trong tự thân” (Search Inside Yourself) – chương trình thiền tập chính thức của Google – ngày càng tăng. Các phòng dành cho thiền tập cũng đã được thiết kế bên trong nhiều tòa nhà làm việc của Google.
Thầy nói rằng: “Cũng như mọi người, các nhân viên của Google cũng mong muốn học hỏi cách thức chuyển hóa khổ đau của chính mình”.
“Đa số các nhân viên ở đây đều còn rất trẻ và tài năng, vì vậy mà họ có thể hiểu và thực tập những điều Thầy dạy một cách nhanh chóng. Họ còn có đủ phương tiện để đem sự thực tập này đến được với rất nhiều người.”
“Sẽ rất hữu ích nếu họ biết rằng ai trong chúng ta cũng có ước mong làm những điều đẹp và lành, bởi vì mỗi người trong chúng ta đều có tính Bụt. Khi nhìn vào con đường bất thiện, không chân chính, chúng ta có thể tìm thấy trong đó một con đường ngược lại. Cũng như nhìn vào khổ đau, chúng ta sẽ thấy được con đường đưa tới hạnh phúc. Đây là giáo lý Tứ Diệu Đế trong đạo Bụt, nhưng chúng ta không cần phải là một Phật tử mới có thể hiểu được điều đó.
“Xã hội của chúng ta đang cần một sự tỉnh thức tập thể để có thể cứu chúng ta ra khỏi cuộc khủng hoảng hiện nay. Vì vậy chúng ta cần phải thực tập để chế tác năng lượng tỉnh thức trong từng bước chân và từng hơi thở. Nếu ta có được sự tỉnh thức thì cũng có nghĩa là ta đang đi trên con đường hạnh phúc, ta có thể chuyển hóa được khổ đau trong ta. Và khi đó ta có thể giúp những người khác làm được tương tự.”
Theo LÀNG MAI
Thứ Tư, 8 tháng 5, 2013
Tiến trình chuyển hóa mười hai nhân duyên
1. Các thành phần của Mười hai nhân duyên:
Mười hai nhân duyên bao gồm 12 khâu hay 12 yếu tố hoặc 12 thành phần (còn gọi là chi phần) trong dẫy chuỗi đường thẳng (nếu chỉ nói trong ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai), hay nói đúng hơn là trong vòng tròn những mắt xích liên hoàn nối tiếp nhau hết đời này sang đời khác. Mười hai mắt xích đó là gì? Trong Kinh Tương Ưng[1], Ðức Phật định nghĩa về Mười hai nhân duyên như sau: “Do vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên lão tử sầu, bi, khổ, ưu, não”.
Như vậy 12 yếu tố hay 12 thành phần của Mười hai nhân duyên, được xếp theo thứ tự sau
VÔ MINH – HÀNH – THỨC – DANH SẮC – LỤC NHẬP – XÚC – THỌ - ÁI – THỦ - HỮU – SINH – LÃO TỬ.
Các thành phần của giáo lý Mười hai nhân duyên được định nghĩa như sau:
1- Vô minh là không sáng suốt, là mê lầm, là cái si mê của tâm thức, hay nói cách khác là không có kiến thức hiểu biết bản chất sự thật của mọi sự vật và hiện tượng hiện hữu là vô ngã, vô thường và mọi sự vật đều do duyên sinh, không có tự thể tức tự nó không có. Cũng có thể nói không tỏ ngộ chân tâm là vô minh, hoặc hiểu biết các pháp không đúng cũng gọi là vô minh. Vô minh có khi để chỉ các phiền não như tham, sân, si…Chúng sinh từ vô thủy kiếp do vô minh, vọng động, phiền não, chấp trước, tham ái, sân hận, si mê nên tạo ra các nghiệp.
2- Hành là hành động tạo tác của con người do không hiểu biết tức là do vô minh làm cho thân, khẩu, ý gây ra hành động, tạo nên nghiệp báo ngay trong đời hay từ đời này sang đời khác.
3- Thức là thần thức của con người nhận biết sự vật và hiện tượng trên thế giới qua các bộ phận cơ thể của con người như mắt (nhãn thức), tai (nhĩ thức), mũi (tỉ thức), lưỡi (thiệt thức), thân (thân thức) và ý (ý thức). Thức chỉ cho phần tinh thần do ba nghiệp thân, khẩu, ý tạo ra những nghiệp lành hay dữ nên khi chết rồi, các nghiệp dẫn dắt thần thức đi lãnh thọ quả báo thành thân khổ hay vui ở đời sau. Thần thức tùy theo cơ duyên, tìm đến nhập vào thai nhi ngay khi tinh cha huyết mẹ mới gặp gỡ để thành Danh sắc.
4- Danh sắc gồm hai phần: danh là phần tâm lý không có hình tướng, sắc là phần vật lý và sinh lý có hình tướng. Với con người, sắc là cơ thể vật chất, các giác quan và chức năng của chúng như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Danh là các tâm phụ thuộc bao gồm những cái không có hình tướng như xúc, tác ý, thọ, tưởng và suy nghĩ. Danh sắc biểu hiện cho con người khi thành thân trong trạng thái ban đầu khi các giác quan chưa hoàn thành đầy đủ.
5- Lục nhập (sáu chỗ vào) hay còn gọi là lục xứ. Khi đã thành thân thể (thành thai nhi) thì các giác quan của thai nhi dần dần hình thành đầy đủ và có sự tương tác giữa sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) và đối tượng của chúng là sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp) nên gọi là lục nhập.
6- Xúc là sự tiếp xúc giữa sáu căn (mắt, tai, mũi lưỡi, thân, ý) và sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). Nói rõ hơn, sau khi thai nhi ra đời, thời gian từ 1 tuổi cho đến 3 tuổi là thời gian đứa trẻ bắt đầu dùng sáu giác quan (sáu căn) của mình tiếp xúc với hoàn cảnh chung quanh (sáu trần) để phát sinh ra nhận biết (sáu thức). Trong thời gian này, tuy có sự tiếp xúc, có phát sinh ra biết, nhưng những cảm giác đối với việc khổ việc vui chưa nhận ra rõ ràng minh bạch được. Đó gọi là xúc, chính là sự tiếp xúc giữa con người và thế giới thông qua sáu cơ quan tri giác. Vậy, xúc là sự gặp gỡ, giao thoa giữa căn, trần và thức.
7- Thọ là sự cảm thụ, sự nhận biết hay nói một cách khác là các biểu hiện tâm lý phát sinh khi mắt tiếp xúc với sắc tức trần cảnh, tai tiếp xúc với âm thanh, mũi tiếp xúc với mùi hương, lưỡi tiếp xúc với các vị v.v... tức là khi sáu căn tiếp xúc với đối tượng của nó là sáu trần thì lĩnh thọ vui buồn sướng khổ. Đó là thời gian đứa bé lên 4 tuổi và cho đến 14, 15 tuổi, là thời gian tính cảm thọ rất mạnh. Thời gian đó, những việc khổ, vui đứa bé bắt đầu có cảm giác phân biệt rõ ràng, từ đó sinh ra tri giác. Nhưng thời gian này chưa khởi lên lòng tham dục (ái) một cách rõ rệt. Sự nhận biết trong thời gian này gọi là thọ. Cảm thọ có ba loại: cảm thọ dễ chịu (lạc thọ), cảm thọ khó chịu (khổ thọ) và cảm thọ trung tính (không khổ không lạc thọ).
8- Ái gọi đúng ra là ái dục là sự mong muốn, ưa chuộng, yêu thích, tham luyến. Con người ta lớn lên theo thời gian, lòng ham muốn dục vọng càng tăng trưởng. Từ 16, 17 tuổi trở về sau cho đến 29 tuổi là thời gian ái dục mãnh liệt. Từ 30 tuổi trở về sau tâm tham càng mạnh hơn. Lòng dục (từ trong ý) thúc đẩy được thể hiện ra ngoài bằng hành động (thân), bằng lời nói (khẩu), nhưng vẫn chưa tìm cầu sâu rộng lắm, đó gọi là ái. Khi lĩnh thọ cảnh vui thì sinh lòng tham, muốn làm sao cho được; khi gặp cảnh khổ thì sanh tâm sân hận, buồn rầu, muốn xa lìa; gặp cảnh bình thường thời si mê. Ái chính là động cơ thúc đẩy thân, khẩu, ý, tạo ra các nghiệp.
9- Thủ gọi đúng ra là chấp thủ, đó là sự nắm giữ, bám víu, đeo chặt của tâm thức vào một đối tượng. Thủ chính là giữ lấy, tìm cầu, gây ra các hành động tạo tác. Thời gian có thủ tức là khi tuổi đã trưởng thành, con người muốn đạt được tất cả mọi thứ mong cầu, nên đi khắp nơi tìm kiếm đem về cho mình. Đó gọi là thủ. Gặp cảnh thuận thì ham muốn, níu giữ. Gặp cảnh nghịch thì khó chịu muốn xa lìa nhằm mục đích tìm trăm phương nghìn kế để giữ cho được cái bản ngã của mình. Do đó mà tạo ra các nghiệp cho đời sau.
10- Hữu là sự giữ lại cho riêng mình, là tiến trình tương duyên để hình thành. Hữu gổm có dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu. Vì vậy phát sinh ra các nghiệp.
11- Sinh là sự ra đời, sự xuất hiện. Sinh ở đây mang ý nghĩa là sự thành tựu hoặc sự cấu tạo mới của một hay nhiều sự vật hoặc sản sinh ra năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Đối với con người do nghiệp lực hiện tại gây ra từ ái, thủ, hữu, nên sau khi từ bỏ xác thân, thần thức lại phải tiếp tục đi đầu thai vào trong đời vị lai để có danh sắc, đó gọi là sinh.
12- Lão tử là sự suy giảm, lụi tàn, già nua, tan rã, tịch diệt, tử vong. Đối với con người, lão tử được biểu hiện dưới các hiện tượng : già cả, đầu bạc, răng long, mắt mờ, chân chậm, da nhăn, các cơ quan lục phủ, ngũ tạng héo mòn, bệnh tật dẫn đến cái chết.
2. Tiến trình chuyển hóa Mười hai nhân duyên :
Có thể trình bày Mười hai nhân duyên theo đường thẳng : Vô sinh – Hành – Thức – Danh sắc – Lục nhập – Xúc – Thọ - Ái – Thủ - Hữu – Sinh – Lão tử (Hình 1). Nhưng đúng ra, Mười hai nhân duyên phải được trình bày theo vòng tròn sinh hóa (Hình 2) chứ không thể trình bày theo đường thẳng sinh hóa, vì những duyên nhân và quả liên tục chi phối nhau, biến hóa không dừng, và không phải chỉ ở 3 đời: quá khứ, hiện tại và vị lai mà còn liên tục luân lưu nhiều đời theo vòng tròn và không bao giờ kết thúc được, nếu không diệt trừ một thành phần nào của vòng xích đó. Thuyết Mười hai nhân duyên, cũng được giải thích rõ nhân của một nhân duyên này đồng thời là quả của một nhân duyên khác, chúng làm thành một vòng với mười hai mắt xích móc vào nhau tức là mười hai nhân duyên. Chính mười hai nhân duyên này níu kéo nhau từ đời vô thủy đến nay và mãi về sau nên loài hữu tình cứ mãi mãi vướng mắc trong vòng luân hồi, trong sáu nẻo (Thiên, Nhân, A Tu La, Súc sinh, Ngạ quỷ, Địa ngục).
Tiến trình chuyển hóa cùa Mười hai nhân duyên có thể trình bày theo hai cách như sau :
a. Sắp xếp theo thời gian:
Sắp xếp theo thời gian tức là sắp xếp theo các đời, bao gốm :
Đời Quá khứ gồm có 2 thành phần là Vô minh và Hành.
Đời Hiện tại gồm 8 thành phần là Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu.
Đời Tương lai gồm 2 thành phần là Sinh và Lão tử
Tuy nhiên, sự vận hành của giáo lý Mười hai nhân duyên, không chỉ thể hiện trong ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai, mà nó liên tục nhiều đời tử vô thủy đến các đời kế tiếp sau này đến vô cùng tận, vỉ thế nên hiểu theo sơ đồ vòng tròn sinh hóa liên tục mới đúng.
Theo vòng tròn mắt xích
b. Sắp xếp theo Nhân Quả:
Nhân gồm 2 phần :
- Nhân đời quá khứ là Vô minh và Hành
- Nhân đời hiện tại là Ái, Thủ, Hữu
Quả gồm 2 phần:
- Quả đời hiện tại gồm Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ.
- Quả đời vị lai gồm Sinh, Lão Tử
Theo đó, nhân của đời quá khứ gây ra quả của đởi hiện tại và nhân của đời hiện tại lại gây ra quả của đời vị lai.
c. Nếu chỉ xét trong 3 đời quá khứ, hiện tại và vị lai thì nhân và quả được xếp theo 2 tầng nhân quả khác nhau:
- Tầng nhân quả thứ nhất gồm nhân của thời quá khứ và quả của thời hiện tại.
- Tầng nhân quả thứ hai gồm nhân của hiện tại và quả của thời vị lai.
Một cách tổng quát có thể nói là nhân của thời gian trước tạo ra quả của thời gian sau và quả của thời gian sau tạo ra nhân của thời gian sau nữa. Sự vận hành nhân quả liên tục khép kín theo sơ đồ vòng tròn mắt xích không bao giờ dứt được.
Tất nhiên còn có cả trường hợp nhân gây ra quả ngay trong một đời, thậm chí nhân phải trả quả ngay trong từng thời điểm ngắn, có thể nói ngay trong từng sát na một. Như vậy một hành động thiện hoặc ác có thể có quả báo tốt hay xấu ngay trong một thời gian ngắn, chứ không nhất thiết là đợi đến đời sau.
Còn nữa...
Trích tập sách "Con người với giáo lý mười hai nhân duyên" của tác giả Phạm Đình Nhân
Chú thích: Nội dung do tác giả gửi tới phatgiao.org.vn
[1]. Kinh Tương Ưng Bộ, HT. Minh Châu, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1993,
[2] Hình vẽ của Hội Phật giáo Thảo Đường
Phạm Đình Nhân
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)